‘A burguesia fede; a burguesia quer ficar rica; enquanto houver burguesia, não vai haver poesia’ – Cazuza, “ Burguesia ”. Baile Popular de Di Cavalcanti (1972) Em 1995, Eric Hobsbawm publicava “ A era dos Extremos ”, livro que encerra a tetralogia “das eras” . Em um contexto marcado por quatro anos depois da desintegração da URSS e seis anos depois da queda do muro, Hobsbawm tinha uma apreciação que era bastante arriscada para ser dita naquele contexto de euforia liberal e neoliberal, e na ofensiva da OTAN. Para se ter uma ideia, o livro que mais vendia, na época, era o livro de Francis Fukuyama, “O fim da história e o último homem” (1991), uma obra em que seu autor defendia a ideia de que a história tinha chegado ao fim, uma ideia toscamente “hegeliana”. Passados pouco mais de 30 anos da obra, parece que o esquecimento, veja só, foi justamente o fim destinado a este livro. Foi Hobsbawm que também, em 1995, alegou que qualquer um que entrasse no século XXI apostava que o mundo seria “estável”, uma vez que o mais provável era que esse século fosse repetir os dois séculos anteriores. E assim Hobsbawm seguiu-se como um historiador consagrado: o mundo de fato continuou em guerras (civis ou interregionais), com imperialismo, intervenções, golpes e contragolpes, mas também com revoluções. O mesmo diagnóstico fez, por exemplo, a cientista política Ellen Wood, em seu “O império do capital”, afirmando que o capitalismo não pode transformar a si mesmo sem também modificar formas culturais de vida. Assim, por mais que possa parecer que em nosso contexto, fazer um breve apontamento de conjuntura política seja relativamente simples, entender as “formas culturais de vida” sob a lógica de mercado (categorias como, fetichismo e indústria cultural , etc.), é tarefa complexa que exige perspicácia para notar várias sutilezas. Guy Debord, com seu “A sociedade do espetáculo” (publicado no final dos anos 60), pode ser uma baliza para entender como, por exemplo, o escândalo da Cambridge Analytica evidenciou como foram conduzidas, em colaboração com essas redes, experiências político-digitais com vistas a produzir um determinado comportamento eleitoral e, mais do que isso: direcionar conteúdos tendenciais ao público diretamente. Nas primeiras décadas do séc. XX boa parte das produções artísticas (literária, dramaturgia, cinematográfica, etc.) passavam, generalizando, a ideia de um progresso: homem descobrindo feitos científicos, a busca pela reconciliação no mundo, as buscas pelas distopias (de Huxley e Orwell), etc.; entretanto, por outro lado, havia o estranhamento (Brecht), o monólogo interior (Tchekov, Beckett, etc.) e a impotência de realizar-se na efetividade (“O homem sem qualidades”, de Musil, “O estrangeiro”, de Camus). Desde os anos 1970–80 vemos um retorno dessa dominante cultural trágica, agora baseada no apocalipse zumbi, nuclear, viral, no perigo e no conflito, intercalada com momentos de reativação de uma nova possibilidade de contenção social, de consenso social . Nesse período vale analisar o caso do Brasil, pensando principalmente em países de “economias emergentes”. Em nosso caso, a ditadura (1964-1985) no Brasil cortou pela raiz o processo de amadurecimento político das bases político-culturais, especialmente dos trabalhadores, além de impor o crescente isolamento social ao mundo universitário com a reforma presidida pelo acordo MEC/USAID aplicada a partir de 1968. A ditadura militar, como também foi o caso da ditadura Vargas, no “Estado Novo”, moldou uma parte considerável da consciência popular, tanto que até hoje muitas pessoas fazem referências saudosistas a esses governos. A chegada da crise da dívida e o ascenso do movimento de massas destruíram a legitimidade da ditadura e mudaram a hegemonia da sociedade brasileira. Nos anos 1980, nas grandes cidades, enquanto talvez a maioria da população fosse vagamente social-democrata de esquerda a extrema-direita brasileira, até idos dos anos 1990, era sinônimo de grupos isolados neonazistas, ou mesmo de políticos considerados exóticos e bizarros, como o caso de Enéas Carneiro. Foi neste caldo cultural que o Movimento Tropicalista, nos anos 70, partindo da música popular brasileira como o “epicentro” de eclosão, tratou-se de um espectro cultural mais amplo e diretamente conectado à emergência, em um pós AI-5, do que se convencionou chamar de marginália, aproveitando-se de aberturas e rupturas estabelecidas pelos artistas durante a breve aventura da Tropicália . Abrindo espaços para a renovação da cultura brasileira, a Tropicália transbordou a caixa de categorização de diversos setores artísticos: Glauber Rocha, Hélio Oiticica, Torquato Neto, Gal Costa, etc. todos eles artistas do híbrido, da mescla e confluência entre vertentes, sempre “desafinando o coro dos contentes” (para lembrar exatamente um verso de Torquato, musicado por Jards Macalé em “Let’s Play That”). Fazer esse giro histórico significa fazer um paralelo, no plano cultural, entre o ambiente da cena 2018-2022 e os demais períodos como os por nós comentados, em que se deram o levante de pautas do pensamento conservador/reacionário no século XX. No caso do período mais recente, os debates acerca de pautas como o porte de armas, a criminalização do aborto, o “Escola Sem Partido”, a “ideologia de gênero”, o fantasma do “comunismo”, dentre outros “fantasmas” foram utilizados como ferramenta de compensação por uma coalização de direita, conservadora e retrógrada que enquanto proclamavam esses absurdismos, forjavam a base que conferia certa estabilidade ao governo Bolsonaro. No entanto, as classes populares sofrendo com a incapacidade do governo de lidar com a agenda econômica – e no caso sanitário/saúde pública – até organizaram mobilizações para derrubar o governo nas ruas e sem obterem sucesso , conseguiram somente ver o Bolsonarismo ser derrotado através da via eleitoral que organizou uma coalizão que envolveu forças institucionais e atores da centro-direita. No plano cultural esse interregno temporal foi marcado por uma catástrofe “monumental”. O Memorial da América Latina em 2013; Museu da Língua Portuguesa em 2015; Museu Nacional da UFRJ em 2018; Museu de História Natural da UFMG em 2020 e a Cinemateca Nacional em 2016 e 2021. O que há em comum entre eles? Todos foram queimados. Em 2 de setembro de 2018, o caso do Museu Nacional do Rio de Janeiro, consumido pelas chamas, repercutiu internacionalmente, devido à importância da instituição que contava com 200 anos recém-completados e era um dos mais ricos acervos de antropologia e história natural da América Latina. A Ancine (Agência Nacional de Cinema) foi estrangulada; A destituição do MinC (Ministério da Cultura) se deu já no primeiro dia de 2019. O Iphan (Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) foi atacado, reduzido à “entrave para empresas” fazerem “empreendimentos em lugares e regiões de proteção cultural e histórica”. E quando, em 2021, a Cinemateca pegava fogo, Bolsonaro fazia uma live constrangedora em todos os sentidos (menos para sua base relinchante): STF “comprometendo” as instituições e as “fraudes eleitorais”. Talvez, a maior tragédia no Brasil, não sintomaticamente, tenha sido ele próprio. A Secretaria da Cultura , viu passar um Goebbels tupiniquim (Ricardo Alvim, demitido logo após replicar discurso nazist@), uma famosa ex-atriz que debochou do luto dos mortos por covid (Regina Duarte) e um um ex-ator medíocre e ressentido (o neanderthal Mário Frias). Inclusive, vale lembrar que a “Lei Rouanet", loucamente atacada eleitoralmente por Bolsonaro, promoveu, durante o governo Bolsonaro, financiamentos de produções “pró-armas” e conteúdos “anti-esquerdistas”. No plano literário cinematográfico atual, a situação não é menos dramática –bem como na música, o processo é o mesmo. Salvo alguns exemplos, há uma chuva de livros exacerbadamente “autobiográficos”, descolados muitas vezes de uma narratividade que amarre mesmo o tom “pessoal” à estruturação poética do fazer literário. O fenômeno no qual o processo de politização obedece aos novos escritores e diretores brasileiros atinge outro “patamar”: a literatura, por exemplo, cortou seu cabelo, fez a barba, colocou sapatos de couro, um belo vestido ou uma gravata. Virou “o genro que mamãe pediu a Deus”. Vale destacar que a pasteurização crítica em escala industrial, não é novidade. Só se adequou às novas modas de “resistência”. De fato, Indústria cultural não é sinônimo de arte popular. Tampouco é um adjetivo para designar “cultura de gente alienada” ou “arte reificada” . Não faz o menor sentido, para Adorno, utilizar essa expressão para designar programas e músicas específicos, pois a “indústria cultural” não é um conjunto de bens culturais (ou, “poder” ter algo, ou acesso a tal), já que também é uma crítica baseada em conceitos elementares da tradição marxista. Ao olharmos as produções cinematográficas de “Intenso Agora” (2017) e “Democracia em Vertigem” (2019), respectivamente do herdeiro de um banco (João Moreira Salles) e da herdeira de uma empreiteira (Petra Costa), acompanhamos uma produção que usa “a mesmíssima configuração de um documentário em voice over monocórdica, de fusão entre a história pública e privada deles mesmos (como vítimas) em direção a uma inevitável decadência civilizacional, permeado por uma celebração da impotência e uma ausência de futuro”, como comenta o doutor em Teoria Literária, Lindberg Campos . Um exemplo de produção engajada é o filme “Marighella” (2019), dirigido por Wagner Moura. Premiado fora do país, mas sofrendo boicotes (previsíveis) pelo governo federal , causou um frisson de uma melancolia revolucionária ao tratar de um guerrilheiro que tragicamente caiu por terra; mas, por outro lado, houve a ausência de colocações de situações, talvez compreendidas apenas por quem conhece a história de Carlos Marighella, ou sabe de detalhes de como funcionava a luta armada no Brasil (como se Marighella e ALN fossem apenas “apaixonados” pelo que faziam), em uma espécie de idealização do filme foi quase que uma “obrigação”, como se a linha narrativa do filme fosse uma “necessidade conjuntural” de um Brasil pós-2013 (o filme começou a ser gravado nesse período). Outro filme que repercutiu nesse período, “Bacurau” (2019), dirigido por Kleber Mendonça Filho, passa-se em um vilarejo “heroico” que teve de expulsar o “imperialismo” pela força bruta (e não que isso seja por nós lido de tudo como absurdo, mas não é esse o ponto que se quer tratar aqui). O ideal conservador na ideologia é a distinção maniqueísta entre “mocinhos” e “bandidos” dentro do cinema, e os estereótipos para essas categorias de personagens, a violência espetacular (tipicamente Hollywoodianas ), e os “finais felizes” (redentores) são apenas alguns exemplos. Equivalem-se, por exemplo, a dizer que “estamos do lado certo da história” (inteligibilidade histórica?). Já o livro aclamado pela crítica foi “Torto Arado” (2019), de Itamar Vieira Jr., um modelo esquemático típico do jdanovismo soviético (a redenção deus ex machina) dos oprimidos; as composições beatas das personagens e a fé “ancestral” da terra (em alusão à defesa da reforma agrária ), além de exaustivas descrições de imagens e objetos como se o público precisasse de “passar o tempo” até saber do enredo central. Disso tudo, o que fica de lição para nós? Nesse contexto, 1) a destruição patrimonial por via de um governo desastroso em todos os sentidos deve ser entendida como parte do “programa” e não um caso de “desleixo” ou de “incompetência” política e 2) que as produções críticas na cena da construção cultural (artística) e politicamente interessada e consciente, a nosso ver, podem ter um papel fundamental dentro desse quadro de conflitos sociais. Pode-se notar que algumas produções artísticas tenham a força de tornar as proposições mais atraentes e com maior capacidade de circulação, além de formar artistas politizados dentro e fora dos movimentos sociais, coletivos e partidos políticos que produzam a defesa desses movimentos e partidos nas suas respectivas linguagens . Assim fez, por exemplo, Glauber Rocha no “cinema novo” e Graciliano Ramos em “Vidas Secas” (1937). Atualmente, o livro de José Falero, publicado em 2020, intitulado “Os supridores”, que conta a história de dois amigos que vão para o crime de tráfico de drogas, tentando-se “livrar” da exploração do trabalho e da pobreza, é uma sátira do mito do “empreendedorismo” da “livre iniciativa” na sociedade capitalista. Dentro de limites, o livro – talvez pela pressa do mercado editorial – faltou melhor desfecho, ou composição, para sua interessante forma. Em 2023, estreia o filme “O pastor e guerrilheiro”, dirigido por José Eduardo Belmonte, trata de uma preservação da memória do passado de nossa experiência social (no caso da ditadura e o período da redemocratização) em diversos níveis (será que “atende” às expectativas?). Para além das obras em suas especificidades, devemos olhar para os resultados das mobilizações dos produtores culturais/artísticos, iniciadas em 2020, com a Lei Aldir Blanc e da Lei Paulo Gustavo (voltado ao audiovisual). Esses seriam recursos de lei, que serão distribuídos aos 5.700 municípios do Brasil, aos 26 estados e ao Distrito Federal, independente de partido político ou mesmo de decisão do Ministério . A disputa por editais, Leis de incentivo a cultura – monetária –, de um lado, e o sufocamento de produções autorais (pintura, artesanato, etc.), seja no teatro (que não sobrevive de bilheteria), seja na literatura (apadrinhamento editorial), por outro lado, escanteadas pelos “financiamentos” coletivos que mal suprem os básicos de infraestruturas, materiais e de pessoal, devem chamar nossa atenção e mostrar nossos limites – mais especificamente, os limites das políticas públicas de Estado atuais para a cultura como se pudessem ser “monetizadas” ou “gerenciadas” . Estamos aqui – em 2023 – após os anos de Bolsonaro e seus efeitos e as “formas culturais” reverberam nas urdiduras da sociedade brasileira em todos os sentidos. A campanha eleitoral do ano passado foi uma verdadeira “guerrilha” virtual de ambas partes. A ala bolsonarista, com a máquina de corrupção, violência e apelos sensacionalistas, viu-se contraposta por uma organização – quase desesperada – por uma ampla “frente democrática” diante da obscena e encarniçada “batalha” ideológica, que também marca pontos de cultura política. A questão que fica é a seguinte: é possível criar uma expressão cultural que seja, de fato, “resistente” a ponto de criar novas rupturas para formar uma “cultura”? As grandes produtoras, editoras, companhias e também estúdios, antes de “revelarem” talentos, ou darem espaços criativos, visam atender um público já determinado, criam sensações frívolas ligadas às “estéticas” do presente, eliminando organizações autônomas e ideologicamente direcionadas às demandas populares. Um contraponto a isso – embora singular – poderíamos ver no filme “Eles não usam Black-Tie” (1981), baseado na peça de teatro de Gianfrancesco Guarnieri, cuja boa interpretação do Brasil da luta sindical na época constituiu o enredo do drama de uma família de operários fabris em dado período. No ano passado, entretanto, uma aliança para um governo de amplíssima coalizão (Lula), “superou” a fraseologia anterior (Bolsonaro). Mas a incapacidade orgânica na sociedade civil paralisou iniciativas de nova “cultura política”. Talvez porque o verbo “fazer” do Brasil feliz de novo , nunca foi algo definitivo para nós. O mesmo vale para a cultura num todo. Quase não há sinal de “hegemonia” de esquerda nas formações ideológicas, muito menos uma organização cultural que tensione uma nova “consciência” prática. Existe o contrário. A perseguição da cultura, a massificação dos afetos, a “defesa” da catástrofe, a modulação da subjetividade em “ caça-clicks ”, a padronização do charlatanismo – “ coaches ” ( influencers digitais) – e da insensibilidade coletiva são, de fato, a regra imposta pela subjetividade neoliberal. Curiosamente, o exemplo da construção da “hegemonia da extrema-direita” que nos mostra o caminho a seguir. Em vinte anos, eles sem apoio da direita oficiais, conseguiram formular um discurso e enrolá-lo profundamente na sociedade, com pautas senão velhas do ponto de vista histórico, mas com adesão significativas em grupos neopentecostais crescentes que faziam “oposição” aos adeptos da “Teologia da Libertação” (liderados por padres e bispos “católicos de esquerda”). Talvez fique, neste caso, uma relevante lição de que a arte e a cultura, também, é uma práxis: ridicularizar o presente e criar um mundo que ainda não existe .

por Frederico Lambertucci  Fonte: https://jornalggn.com.br/wp-content/uploads/2021/02/jornalggn.com.br-china-1024x576-1.jpg Em 2021, Elias Jabbour publicou um artigo no portal GGN , apontando brevemente sua concepção sobre a China e a definição dela como o que se consolidou nominalmente como "socialismo de mercado" ou "socialismo real". De lá para cá não somente tal concepção não mudou, mas ganhou mais projeção, tendo Jabbour como principal expoente e resultou na ascenção de diversos divulgadores online, do reformismo ao suposto campo radicalizado do marxismo brasileiro. Estes últimos parecem amaciar em suas referências a Jabbour as defesas dele do programa petista eleitoral de 2022, como "programa máximo", ainda que o que vimos foi o menos que o mínimo deste "máximo" que nunca existiu para além da retórica reformista. Como o texto contém, de maneira geral, um sumário resumido de suas ideias, achamos que uma crítica conseguiria pegar pontos interessantes de sua construção teórica, se é possível chamar assim o que o apologista chinês faz. Elias Jabbour, talvez, seja o melhor exemplo da decadência intelectual da Universidade Burguesa e de que forma a decadência ideológica da burguesia encontrou uma via específica nos ditos "intelectuais" progressistas e nos autointitulados "marxistas", que na realidade não passam de reformistas pagos a soldo. Sim, o reformismo, desde Bernstein, também produz seus próprios espadachins, que funcionam como salvaguarda do capital, mas pelo “lado oposto”. No caso em tela, o “intelectual”, que só pode ser chamado assim em tempos da mais profunda miséria teórica e prática no movimento comunista, é um apologista do capital chinês. Peguemos alguns argumentos de Elias Jabbour dos porquês a China seria "socialista". No pequeno texto indicado no início deste texto, ele resume seus argumentos, que são, no mínimo, risíveis, do ponto de vista de qualquer marxista sério e rigoroso. O primeiro argumento encontra-se já no primeiro parágrafo, segundo o propagandista chinês É uma caricatura afirmar que os defensores do caminho socialista na China baseiam-se no fato da China ter estatais. É muito conhecida a noção marxiana para quem a forma de propriedade dominante é o que define uma formação econômico-social. A existência de estatais é um ponto de partida fundamental para as transformações que a China tem conseguido empreender. (Jabbour, 2021)   O argumento utilizado procura, paradoxalmente, se defender da “caricatura” afirmando que a questão não é a China ter “estatais”, ao mesmo tempo que é central na argumentação sobre o caráter da “formação econômico-social” que a China tenha estatais, como “forma de propriedade dominante”. Desse modo, que, no mínimo deveria ofender qualquer leitor por subestimar sua inteligência, Elias Jabbour busca se amparar na categoria marxiana, a tal "noção" marxiana de formação econômico-social para defender que a propriedade estatal, e lembremos que estamos falando de propriedade jurídica, é a forma dominante de propriedade e que, portanto, a China seria socialista, ou no mínimo estaria seguindo esse caminho. Comecemos, portanto, com a categoria de formação econômico-social de Marx. Ao discutir como uma nova forma de relação social de produção só pode se desenvolver a partir de certo grau de forças produtivas, as quais também correspondiam certas relações sociais de produção, Marx, nos Grundrisse, discute a peculiaridade da forma como na “formação econômico-social” burguesa, os elementos de relações sociais de produção passados, inclusive formas jurídicas de propriedade são assimilados, transformados segundo a relação social dominante da sociedade burguesa, por isso, diz ele que: É preciso considerar que as novas forças produtivas e relações de produção não se desenvolvem do nada, nem do ar nem do ventre da ideia que se põe a si mesma; mas o fazem no interior do desenvolvimento da produção existente e das relações de produção tradicionais herdadas, e em contradição com elas. Se no sistema burguês acabado cada relação econômica pressupõe a outra sob a forma econômico-burguesa e, desse modo, cada elemento posto é ao mesmo tempo pressuposto, o mesmo sucede em todo sistema orgânico . Como totalidade, esse próprio sistema orgânico tem seus pressupostos, e seu desenvolvimento na totalidade consiste precisamente em subordinar a si todos os elementos da sociedade, ou em extrair dela os órgãos que ainda lhe faltam . É assim que devém uma totalidade historicamente. O vir a ser tal totalidade constitui um momento de seu processo, de seu desenvolvimento (Marx, 2011, p. 283) Como o leitor pode ver, na formação econômico-social da sociedade burguesa, o seu processo de tornar-se uma totalidade para-si, consistiu precisamente em subordinar todos os elementos da sociedade, ou em criar os novos. Por exemplo, a propriedade da terra, deve, necessariamente ser subordinada a forma de produção do capital, de modo a produzir a condição de sua reprodução própria, através do trabalho assalariado, como seu fundamento. A peculiaridade da “formação econômico-social” da sociedade burguesa, é que o capital, exatamente pela sua universalidade fundada no trabalho assalariado, só pode continuar existindo como processo de contínua expansão, e, deve, subordinar e transformar todas as relações sociais na direção da sua própria estrutura produtiva. Isto é, para produzir o capital enquanto tal, tem que, necessariamente, transformar o trabalho em trabalho assalariado, por isto, Marx diz que “no sistema burguês acabado, cada relação econômica pressupõe a outra sob a forma econômico-burguesa e, desse modo, cada elemento posto é ao mesmo tempo pressuposto”. Ou seja, o que Marx está dizendo é que a constituição da sociedade burguesa enquanto uma totalidade, tem que necessariamente, tal como todo sistema orgânico, produzir todas as partes enquanto totalidades reciprocamente determinadas que se sustentam reflexivamente. Isto é, todas as partes são postas sob a forma econômico-burguesa, como pressupostos de outras relações da mesma sociedade burguesa. O trabalho assalariado, por exemplo, é pressuposto do capital, mas quando o capital se torna posto, a própria reprodução da força de trabalho enquanto elemento do trabalho assalariado, se torna reposta pelo capital, a determinação de reflexão significa partes que não são mais cindíveis, assim que o sistema orgânico do capital é uma totalidade concreta, como síntese real. O que significa que, qualquer parte, para que continue existindo sob “a forma econômico-burguesa” deve necessariamente integrar elementos de formas passadas de sociedade, como pressupostos das relações do capital. Isto é, elementos preservados só sobrevivem na totalidade da sociedade burguesa, caso constituam-se como partes do processo de reprodução dessa formação econômico-social em que domina o capital como relação social fundamental.   É isso que Marx tem em mente, na análise da sociedade burguesa, quando nos Grundrisse discute a peculiaridade dessa forma social e sua relação com as formas de propriedade passada, diz ele que A sociedade burguesa é a mais desenvolvida e diversificada organização histórica da produção. Por essa razão, as categorias que expressam suas relações e a compreensão de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organização e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edificou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resíduos não superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas etc. [...]. Do mesmo modo, a economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc. Mas de modo algum à moda dos economistas, que apagam todas as diferenças históricas e veem a sociedade burguesa em todas as formas de sociedade. Pode-se compreender o tributo, a dízima etc. quando se conhece a renda da terra. Porém, não se deve identificá-los. Como, ademais, a própria sociedade burguesa é só uma forma antagônica do desenvolvimento, nela são encontradas com frequência relações de formas precedentes inteiramente atrofiadas ou mesmo dissimuladas . Por exemplo, a propriedade comunal . Por conseguinte, se é verdade que as categorias da economia burguesa têm uma verdade para todas as outras formas de sociedade, isso deve ser tomado cum grano salis[e]. Elas podem conter tais categorias de modo desenvolvido, atrofiado, caricato etc., mas sempre com diferença essencial.  [...]. Em todas as formas de sociedade, é uma determinada produção e suas correspondentes relações que estabelecem a posição e a influência das demais produções e suas respectivas relações. É uma iluminação universal em que todas as demais cores estão imersas e que as modifica em sua particularidade. É um éter particular que determina o peso específico de toda existência que nele se manifesta . [...]. [...]. O capital é a potência econômica da sociedade burguesa que tudo domina. Tem de constituir tanto o ponto de partida quanto o ponto de chegada, e tem de ser desenvolvido antes da renda da terra. Após o exame particular de cada um, é necessário examinar sua relação recíproca. (Ibid. , p . 76-78)   Parece-nos que é evidente que, dado que o “capital é a potência econômica da sociedade burguesa que tudo domina”, e depois de dizer que em “todas as formas de sociedade, é uma determinada produção e suas correspondentes relações que estabelecem a posição e a influência das demais produções e suas respectivas relações” que Marx tem clareza do fato de que, ainda que relações não inteiramente superadas possam sobreviver no interior de uma “formação econômico-social”, elas só continuam existindo subordinadas a relação social que é predominante na reprodução social. No caso da sociedade burguesa, subordinadas ao próprio capital, enquanto “potência econômica da sociedade burguesa que tudo domina”. Dessa forma, é completamente compreensível que formas de trabalho escravo, ou mesmo na China, de trabalho “comunal” convivam com o trabalho assalariado. A questão fundamental é que, posto o trabalho assalariado como forma fundamental de relação social de produção, o capital pode tornar formas de propriedade e de trabalho, que não são assalariadas, em vantagem produtiva para sua própria reprodução. O que é o trabalho familiar, praticamente artesanal, que produz jeans em fundo de quintal no México, ou a pequena propriedade familiar que produz seda no Brasil, ou mesmo o trabalho camponês do chinês que tem a permissão de uso da terra pelo Estado chinês, se não isso? No primeiro e no segundo caso não temos propriamente trabalho assalariado, mas temos trabalho abstrato que é apropriado, através do mercado mundial, pelos monopólios imensamente mais produtivos, e não há possibilidade de produção para o consumo, antes de tudo, se produzem mercadorias. No segundo caso, pela via política, o Estado chinês ao determinar o preço dos grãos e pela proibição do camponês da venda no mercado mundial dos grãos produzidos, ele impõe o preço e consequentemente determina o nível da apropriação de riqueza pelo Estado. Ao pagar abaixo do preço do mercado mundial pelo grão, tal forma de produção possui um caráter fundamental na reprodução do capital, pois rebaixa o valor da força de trabalho do trabalhador assalariado chinês através dessa apropriação. Em suma, transforma o que incautos chamariam de formas de “não-propriedade”, quando o verdadeiramente o são, em vantagem produtiva para o conjunto do capital na China. Há ainda que ressaltar, que nessa “formação econômico-social”, o momento predominante é sempre o capital, pela sua própria natureza universalizadora e seus critérios reprodutivos, que, necessariamente subordinam todos os elementos para si e em última análise, permanecem sempre como formas da relação-capital. Atente-se ainda o leitor, que nos nossos três exemplos, o trabalho assalariado é facilmente combinável com as formas existentes trabalho, no exemplo do México e do Brasil, se pode, facilmente, contratar um trabalhador de fora da família na base de um contrato de trabalho, e no caso da propriedade estatal, ao qual é outorgado direito de uso ao camponês, o camponês pode simplesmente arrendar a terra ou mesmo contratar força de trabalho, passando com isso ao trabalho assalariado na produção agrária chinesa. Nenhuma das relações sociais está em contradição com o modo de produção do capital de forma antagônica, são formas de propriedade constitutivas da relação capital, ainda que, se possa, em termos gerais, falar que são constitutivas da formação econômico-social. Não obstante, ainda precisamos falar da propriedade estatal dos meios de produção pelo Estado, seria essa forma jurídica de propriedade antagônica ao capital e produziria uma “formação econômico-social” em que formas de propriedade concorrem entre si, como quer o apologista do capital chinês? Vejamos o que diz Engels sobre a propriedade estatal Enquanto as crises revelaram a incapacidade da burguesia de continuar administrando as modernas forças produtivas, a metamorfose das grandes instituições de produção e intercâmbio em sociedades por ações e propriedades do Estado mostraram a dispensabilidade da burguesia para esse fim. Todas as funções sociais do capitalista passam a ser exercidas por funcionários remunerados . [...]. Tendo o modo de produção capitalista alijado primeiramente os trabalhadores, ele passa agora a alijar os capitalistas e os remete, a exemplo do que ocorreu com os trabalhadores, à população supérflua, embora num primeiro momento não os atire ao exército industrial de reserva. Porém, nem a metamorfose em sociedades por ações nem a metamorfose em propriedades do Estado retiram das forças produtivas sua qualidade de capital . No caso das sociedades por ações, isso é evidente. E o Estado moderno, por sua vez, é apenas a organização que a sociedade burguesa monta para sustentar as condições exteriores gerais do modo de produção capitalista contra ataques tanto dos trabalhadores como de capitalistas individuais. O Estado moderno, qualquer que seja sua forma, é, portanto, uma máquina essencialmente capitalista, é o Estado dos capitalistas, é o capitalista global ideal. Quanto maior é o número de forças produtivas que ele assume como sua propriedade, mais ele se torna um capitalista global real, maior é o número de cidadãos do Estado que ele espolia. Os trabalhadores permanecem trabalhadores assalariados, proletários. A relação com o capital não é revogada; ao contrário, é levada ao extremo. (Engels, 2015, p. 390) Assim Engels ensina ao nosso apologista do capital chinês que a verdadeira propriedade privada capitalista é o capital, e não a propriedade jurídica, que permanece sempre formal, deste. O fato do Estado controlar uma massa maior de capital ou menor sob a posse dos meios de produção, só comprova o fato de que o Estado é, antes de tudo, pertencente a estrutura social do capital, não como “superestrutura” jurídico-política apenas, mas enquanto instrumento produtivo a serviço da reprodução do capital. Desse modo, se a relação capital-trabalho é preservada, seja sob a posse de um punhado de capitalistas, seja sob posse estatal, nada se altera na relação real de subordinação objetiva do trabalho ao capital, pela qual O caráter social da atividade, assim como a forma social do produto e a participação do indivíduo na produção, aparece aqui diante dos indivíduos como algo alheio, como coisa; não como sua conduta recíproca, mas como sua subordinação a relações que existem independentemente deles e que nascem do entrechoque de indivíduos indiferentes entre si. A troca universal de atividades e produtos, que deveio condição vital para todo indivíduo singular, sua conexão recíproca, aparece para eles mesmos como algo alheio, autônomo, como uma coisa. No valor de troca, a conexão social entre as pessoas é transformada em um comportamento social das coisas; o poder [Vermögen] pessoal, em poder coisificado. (Marx, 2011, p. 137)   Ora, na sociedade chinesa o caráter social da atividade, bem como a forma social do produto não comparecem como “algo alheio”, exatamente na medida em que todas as determinações e relações do capital permanecem controlando todo o metabolismo social? Não é o trabalho assalariado o que produz toda a riqueza social chinesa, apropriada sob a forma de mais-valia? Não é a completa separação dos indivíduos do controle real, determinado, o que existe na China? Pois, se existe capital, não pode haver nenhum tipo de controle real pelos produtores associados, na medida em que 1) o trabalho associado é completamente antagônico ao trabalho assalariado, ele só pode se pôr contra e superando a forma assalariada de trabalho 2) o capital é em-si mesmo a alienação do controle, na medida em que ele mesmo é trabalho objetivado alienado, a sua substância é isto, ele não pode conviver com nenhum tipo de controle real, pois sua existência permanece inteiramente condicionada a reprodução da separação entre produção e controle. Isto é, a própria existência do capital é constitutiva dessa separação, o que exige que um grupo de indivíduos personifique o trabalho e outra as exigências objetivas de sua reprodução ampliada, as personificações do capital, que podem ser os capitalistas, ou burocratas do partido, comandando o capital na forma de propriedade estatal chinesa. É assim que a condição alienada da produção e seu caráter fetichista continuam determinantes na produção e no caráter da atividade e de vida do indivíduo. A estrutura geral da sociedade burguesa, suas determinações fundamentais permanecem completamente intocadas no processo reprodutivo da sociedade burguesa chinesa. Contudo, para o apologista chinês, tais constitutivos da sociedade burguesa, são unicamente "noções positivistas e neopositivistas”, como afirma no texto Por outro lado noções positivistas e neopositivistas afirmam relação direta entre a dinâmica chinesa, os países desenvolvimentistas asiáticos e outras formas de Estado Industrial. Nesse caso as “teorias anteriores” são suficientes para explicar a China. Trata-se de uma meia verdade, a começar pelo regime de propriedade e a inauguração de formas superiores nas relações do ser-humano e a natureza. (Jabbour, 2021) Abstraindo-se o completo relaxo quanto à forma do texto de Jabbour, convém indagar ao Jabbour se ele considera Marx e Engels “neopositivistas” avant la lettre  ou se considera enquadrados no que ele menciona serem as “teorias anteriores”, que por algum motivo místico, excetuando-se a passagem do tempo, perderam a sua validade teórica, ainda que o objeto sob o qual sua teoria se constituiu, não foram formas singulares e efêmeras do desenvolvimento capitalista, mas sobretudo os fundamentos causais da sociedade burguesa, principalmente, as condições sociais de produção do capital enquanto tal, em relação às quais, os elementos singulares e as formas concretas são mutáveis, mas que conservam aquele caráter dialético da continuidade na descontinuidade e vice-versa. Convém perguntar se apesar da casca “marxista” que Jabbour pretende atribuir a si mesmo, além desse formalismo tosco e rude, ao qual designaríamos o termo “neokantiano” caso não fosse sujar o nome dos já péssimos neokantianos, se o que Marx designa abaixo, não permanece como verdade teórica geral para a sociedade burguesa, incluindo a China: O pressuposto elementar da sociedade burguesa é que o trabalho produz imediatamente valor de troca, por conseguinte, dinheiro; e então, igualmente, que o dinheiro compra imediatamente o trabalho e, por isso, o trabalhador tão somente na medida em que ele próprio aliena sua atividade na troca. Portanto, trabalho assalariado, por um lado, e capital, por outro, são apenas outras formas do valor de troca desenvolvido e do dinheiro enquanto sua encarnação. Com isso, o dinheiro é, ao mesmo tempo, imediatamente a comunidade real, uma vez que é a substância universal da existência para todos e o produto coletivo de todos. (Marx, 2011, p. 212)   Na China o trabalho não produz imediatamente valor de troca, e por conseguinte dinheiro? O dinheiro não compra força de trabalho, abstraída enquanto potência alienável, vendável? E enquanto vendável, o capital que a compra, seja estatal, seja privado, não controla o conjunto do processo de produção, inclusive a própria atividade do trabalho? Não continuam existindo, portanto, capital de um lado e trabalho assalariado, de outro? O dinheiro não permanece sendo a “comunidade real” enquanto vínculo social dos indivíduos com a totalidade social na China? Ou é alguma forma mística de sensação de pertencimento vinculada a “cultura” ou ao “confucionismo”, enquanto conteúdos ideológicos completamente dissociados das relações sociais reais de produção e distribuição e formas etéreas de consciência social. E por conseguinte, qual seria essa “forma superior de relação do ser-humano e a natureza” quando o conjunto de alienações de que trata Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos permanece existindo? E principalmente, quando a atividade do trabalho e o produto do trabalho permanecem alheios, tornando o gênero humano, a relação do trabalho com a totalidade da sociedade, como um meio para a existência física do trabalhador. Esta produção é a sua vida genérica operativa. Por ela, a natureza aparece como obra sua e sua realidade. O objeto do trabalho é, portanto, a objetivação da vida genérica do homem, na medida em que ele se duplica não só intelectualmente, como na consciência, mas também operativamente (werktätig), realmente, e contempla-se por isso num mundo criado por ele. Por isso, na medida em que arranca ao homem o objeto da sua produção, o trabalho alienado arranca-lhe a sua vida genérica, a sua real objetividade genérica, e transforma sua vantagem sobre o animal na desvantagem de lhe ser retirado o seu corpo inorgânico, a natureza. (Marx, 2015, p. 313)   Então, do mesmo modo, na medida em que reduz a autoatividade, a atividade livre, a um meio, o trabalho alienado faz da vida genérica do homem um meio para a sua existência física. A consciência que o homem tem do seu gênero transforma-se, portanto, pela alienação, de modo que a vida genérica se torna um meio para ele. Assim, o trabalho alienado faz: 3) do ser genérico do homem – tanto a natureza quanto a sua capacidade espiritual genérica (Gattungsvermögen) – uma essência alienada a ele, num meio da sua existência individual. Ele aliena do homem o seu corpo próprio, bem como a natureza fora dele, bem como a sua essência espiritual, a sua essência humana. (Marx, 2015, p. 313-314)   Não estão, na China, alienadas dos reais produtores, dos trabalhadores chineses, tanto o produto do seu trabalho, sob a forma de mercadorias, quanto a sua atividade, enquanto força de trabalho vendável e pertencente aos empregadores (sejam capitalistas, sejam burocratas do partido), e, portanto, não está a própria vida genérica, a qual o trabalho produz necessariamente enquanto gênero humano objetivamente constituído a partir da transformação da natureza? O gênero humano não se tornou, desse modo, meio para a existência do indivíduo sob mediação determinante deste com aquela, isto é, o trabalho assalariado? E assim, sob a égide da reprodução do capital, enquanto invólucro do gênero humano, não está a natureza alienada, igualmente, dos indivíduos? Não é ela mesma, a natureza, um meio para a reprodução ampliada do capital, o qual está, necessariamente subordinado aos critérios do aumento da produtividade social do trabalho? O que implica em um critério unicamente quantitativo, abstrato, da relação entre homem e natureza, em que essa só conta enquanto menor tempo de trabalho socialmente necessário para sua exploração, como massa de trabalho alienado objetivado. Talvez essas questões sejam muito “positivistas” ou “neopositivistas”. Ou será que já podemos dizer que essas qualificações são fugas fáceis para obstaculizar o debate? Comentemos, por último, todo o restante do texto de Jabbour e tornemos ainda mais explícita sua miséria intelectual. Diz ele que: Existem novas regularidades geradas e a necessidade de novos marcos teóricos, conceituais e categorias à apreensão daquela totalidade. Definitivamente a chamada “Economia do Desenvolvimento” já demonstra fadiga à compreensão de realidades disruptivas. Minha diferença com os economistas do desenvolvimento heterodoxos não é se a China é socialista ou capitalista. Nossas diferenças residem na profunda opção conservadora deles em matéria de ciência e teoria do conhecimento. O positivismo deles os tornam grandes economistas para entender economias “estáveis” e sem grandes novidades no nível das relações dos seres humanos e a natureza. Enfim, são formados e modelados para entender um modo de produção específico. A China é socialista? Esta pergunta não é da tradição marxista. Quem levanta esta questão é fiel ao figurino intelectual que tratei mais acima. Marx nos ensinou a buscar a compreender a natureza e a síntese de determinadas combinações entre fenômenos “subterrâneos” de diferentes idades históricas. (Jabbour, 2021)   O apologista tem razão sobre o fato de que novas regularidades exigem, de fato, novos marcos teóricos, ainda que nem sempre esses marcos teóricos necessitem de fundamentos ontometodológicos distintos, mas isto não vem ao caso aqui. A questão, fundamental, é que na medida em que é o capital a relação social fundamental da produção na sociedade chinesa, e na medida em que está se liga a partir do mesmo conjunto categorial ao mercado mundial, a mera existência de uma burocracia “comunista” não significa alteração alguma nas leis sociais de produção. Por essa razão, na China encontramos as mesmas categorias que Marx, em O Capital, apreendeu as determinações mais profundas e gerais do modo de produção capitalista. Na China a produção tem por objetivo a mais-valia, a separação entre produção e controle é determinante da existência do capital enquanto relação social de produção, e como Engels bem explicou, mesmo a propriedade estatal não altera em nada as leis que regem a produção e a distribuição sob a lógica do capital. É evidente que tais categorias se expressam em formas fenomênicas em tudo distintas, o capitalismo americano apresenta uma “configuração” distinta do francês, do inglês e do chinês, sem que nenhuma das expressões concretas do capital perda seu caráter de capitalismo, enquanto totalidades parciais do mercado mundial articulado em conjunto com as formações estatais do capital. A divergência de Jabbour com quem realiza a crítica da China como forma de desenvolvimento capitalista, a quem ele coloca no mesmo balaio de “economistas do desenvolvimento heterodoxo”, é que diferente dele, não são apologistas cego do capitalismo chinês, e principalmente nada tem que ver com “opção conservadora” em “matéria de ciência e conhecimento”, mas sim do fato de que, os marxistas sérios e rigorosos, não são economistas, são críticos da economia política, e isso possui um sentido muito preciso. Ao invés de capitular frente à realidade, a crítica da economia política deve perquirir a matéria social, reproduzir intelectivamente a realidade em si mesma, tomando o conjunto das relações enquanto processos constitutivos de totalidades que possuem identidade e não-identidade. Tal fato não implica essa espécie de relativismo teórico, dizer como as coisas realmente são implica dizer o que são, qual sua identidade última. No fundo, Jabbour promove um irracionalismo epistemológico tacanho como se para Marx, fosse impossível dizer o que algo realmente é. Ora, Marx apreendeu o que o capital é enquanto processo, enquanto relação, é evidente que não se pode simplesmente dizer “o capital é isso” e ponto, contudo é um processo real e teoricamente apreensível, cujas balizas fundamentais permitem dizer o que é o capital e o que é a negação do capital. O relativismo epistemológico de Jabbour serve a um propósito muito claro, pois, caso fosse impossível determinar os fundamentos objetivos do socialismo enquanto processo de transição, qualquer tipo de fenômeno poderia ser apontado, como faz o apologista, como um passo na transição socialista. Assim, não é casual que a pergunta se a china é socialista seja tratada como pergunta que “não é da tradição marxista”, pode-se, dessa forma, se argumentar pelo mais puro relativismo se passando por um fiel marxista. Marx não nos ensinou a compreender “a natureza e a síntese de determinadas combinações entre fenômenos ‘subterrâneos’ de diferentes idades históricas”, e não o fez simplesmente porquê Marx não é Weber. A ideia de que os fenômenos são “subterrâneos” e que sua constituição é uma síntese de diferentes idades históricas é simplesmente um tipo ideal, um pressuposto. Marx, ao contrário, nunca partiu do fato de que os fenômenos que estão dados na realidade são frutos necessariamente subterrâneos de uma síntese, antes, o próprio fato do fenômeno constituir uma apresentação não exaustiva da realidade teve que ser explicado enquanto determinação, primeiro ontológica da realidade, depois metodológica, ainda que a segunda seja apenas em termos da relação fundamental entre sujeito e objeto, e nunca a produção de um método formal segundo o qual a realidade seria compreensível. A segunda questão é que, como vimos, para Marx, um sistema orgânico, uma totalidade para-si, sempre é produto de um processo em que uma relação constitui o momento predominante no processo, e subordina todos os elementos a sua própria reprodução. Se existe em uma formação social, elementos de “diferentes idades históricas”, esse fato deve ser averiguado na própria investigação da “matéria social”, nunca um pressuposto. E, ainda, mesmo que em um sistema orgânico hajam elementos de “diferentes idades históricas” o que é importante é a função que esse elemento cumpre na reprodução da totalidade presente, não enquanto traço remanescente que pode ser enquadrado conforme sua apresentação histórica genética. Isto é, a reprodução de um elemento de uma sociedade passado só é importante na medida em que sustenta a reprodução das outras partes e da totalidade da sociedade que é o objeto atual. É por essas razão que Marx diz que A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indícios de formas superiores nas espécies animais inferiores só podem ser compreendidos quando a própria forma superior já é conhecida. Do mesmo modo, a economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc. Mas de modo algum à moda dos economistas, que apagam todas as diferenças históricas e veem a sociedade burguesa em todas as formas de sociedade. Pode-se compreender o tributo, a dízima etc. quando se conhece a renda da terra. Porém, não se deve identificá-los. Como, ademais, a própria sociedade burguesa é só uma forma antagônica do desenvolvimento, nela são encontradas com frequência relações de formas precedentes inteiramente atrofiadas ou mesmo dissimuladas. (Marx, 2011, p. 76)   E finalmente, se vê a completa incongruência de Jabbour, ao fim quando diz no último parágrafo quando diz que A Economia do Projetamento descoberta por Rangel fora produto de uma combinação (planificação soviética, keynesianismo é o capital financeiro). A Nova Economia do Projetamento que surge na China é algo em que estamos avançando em sua conceituação. Qual país capitalista trocou a iniciativa privada por dois milhões de técnicos à serviço de um Partido Comunista na gerenciamento da “destruição criativa”? Nada disso estava em algum escrito dos clássicos do materialismo histórico. É o que chamo de “historicamente construído. (Jabbour, 2021)   Caro leitor, usemos nossos neurônios, pelo menos mais do que Elias Jabbour, o que certamente não é difícil. Lhes pergunto, como é possível descobrir uma economia que não existe? Como a “Economia do Projetamento” pode ser ao mesmo tempo descoberta por Rangel e produto de uma combinação que, na realidade, nunca existiu? Ora, se se trata na realidade de um modelo produzido tomando elementos da planificação soviética, do keynesianismo e do capital financeiro, só pode ser um construto ideal a ser aplicado, e não a realidade. O que poderia estar mais distante do marxismo do que a produção de um modelo de gerenciamento do capital? Logo Marx que buscava apreender as relações sociais em sua totalidade, como processo objetivo realmente existente? A crítica da economia política de Marx se volta para a apreensão da realidade tal qual ela está constituída, é por isso que ele diz que Como em geral em toda ciência histórica e social, no curso das categorias econômicas é preciso ter presente que o sujeito, aqui a moderna sociedade burguesa, é dado tanto na realidade como na cabeça, e que, por conseguinte, as categorias expressam formas de ser, determinações de existência, com frequência somente aspectos singulares, dessa sociedade determinada, desse sujeito, e que, por isso, a sociedade, também do ponto de vista científico, de modo algum só começa ali onde o discurso é sobre ela enquanto tal. (Marx, 2011, p. 77)   É cristalino o fato de que para Marx, teoria é a reprodução ideal do movimento real do objeto determinado, aqui, como diz ele, a “moderna sociedade burguesa”. Assim, a mistura eclética de modelos econômicos de forma a construir uma “cartilha” aplicável, ou buscar compreender a manifestação fenomênica de uma forma de desenvolvimento nacional do capital, como a chinesa, através da mescla estranha de três “modelos”, juntando a planificação soviética, com o pensamento keynesiano e o capital financeiro, seja lá como se pretenda realizar isto, não poderia estar mais longe e ser mais estranho ao pensamento de Marx. Além, obviamente, de só poder produzir um “voo de Ícaro”, pois entre a relação social real que se desdobra processualmente no mercado mundial, e a malfadada e hoje esgotada via de desenvolvimento nacional do capital e o projeto de desenvolver o capital pelo Estado chinês através da “Economia do projetamento” só pode levar a um beco sem saída, pois no fundo, o capital nacional chinês nada tem de realmente nacional. Em suma, Jabbour não pode conceituar uma forma de desenvolvimento econômico, com todas as suas relações, se ao invés de realizar sua crítica, no real significado marxiano de crítica, ele contrapõe à investigação um modelo idealmente elaborado e pré-concebido de “conceitos”, a partir dos quais constrói seu “objeto”. De marxista Jabbour possui apenas o jargão. Do ponto de vista teórico se refugia no mais puro relativismo, ao tentar cancelar o questionamento fundamental dos critérios objetivos segundo os quais o socialismo pode ser caracterizado enquanto processo e na medida em que pretende cancelar o critério objetivo de validação do conhecimento. E ainda se torna um weberiano inconsciente quando em detrimento da investigação da realidade, realiza uma inversão em que a partir de um modelo ideal, que poderíamos facilmente atribuir ao Dr. Frankenstein, pretende conceituar o real. Caminho completamente oposto ao de Marx. E finalmente, o patético argumento de que a troca dos controladores do trabalho, gerenciadores do trabalho privado por funcionários públicos, fazem qualquer diferença, no quadro em que, de fato a função a qual são chamados a responder é a de serem impositores da lógica quantitativa, da produtividade social do trabalho. De forma alguma isso implica uma transformação qualitativa no sistema do capital. Ora, o próprio fato de que o processo de trabalho requer “técnicos” – uma forma encontrada para escamotear o fato de que ocupam a mesma função na estrutura produtiva do que os gerentes capitalistas – demonstra que do ponto de vista da relação social, as determinações e a alienação entre produção e controle permanecem exatamente às mesmas. Mas agora, ao invés de alguns milhões de gerenciadores privados do processo de trabalho, se tem “dois milhões de técnicos”, gerenciando não a “destruição criativa”, mas a produção destrutiva, característica de nossa época histórica. Nenhum dos “dois milhões de técnicos” a serviço do Partido Comunista Chinês, enquanto personificação do capital, controla o processo, é a lógica do capital, externamente determinada pelo mercado mundial que determina. Tal qual os capitalistas individuais estão sujeitos a lei do valor operando no mercado mundial, o Estado chinês e cada uma de suas unidades produtivas estão igualmente subordinadas a mesma estrutura social. Por essa razão, enquanto a relação-capital existir, não faz a mínima diferença se são “técnicos” de empresas privadas que realizam o “gerenciamento do trabalho”, em verdade, da imposição dos critérios de ritmo e de controle do processo de trabalho sobre os trabalhadores, ou se são “dois milhões de técnicos à serviço de um Partido Comunista”, independentemente de quão bem intencionados estejam os técnicos ou o partido em questão. Ao fim e ao cabo, o que Elias Jabbour chama de “historicamente construído” é qualquer coisa e qualquer fenômeno em qualquer lugar, ou em termos cinematográficos “tudo em todo lugar ao mesmo tempo”, mas que também pode ser nada. É uma tautologia imbecil dizer que fenômenos sociais são “historicamente construídos”, nem Weber, nem mesmo o positivista Durkheim teriam divergências com essa frase. A questão não é se algo é historicamente construído, mas como o ser social se constrói historicamente, e fundamentalmente, qual a relação entre estrutura e história. Quais as determinações ontológicas fundamentais da reprodução social e de uma forma determinada de reprodução social. Qual a identidade interna e a não-identidade de uma forma social com o desenvolvimento histórico. Quais são as determinações de uma totalidade que apresentam a negação ontológica de uma forma de reprodução social? Quais os elementos que constituem limites relativos e limites absolutos em uma estrutura social? O que caracteriza uma forma social e sua negação e com base nisso, quais as categorias transicionais de uma forma a outra? Todas essas são perguntas que se dirigem a apreensão de determinações objetivas. Perguntar quais os fundamentos sociais do socialismo é uma pergunta que Marx, de maneira geral, balizou, compreendendo que apesar das particularidades históricas de apresentação do modo de produção capitalista, as formas nacionais do capital, as determinações mais gerais do capital, do Estado, deveriam ser negadas e superadas no processo de transição, através da positividade do trabalho associado, ou dos produtores livremente associados. Marx nunca produziu uma relativização do conhecimento, negando a possibilidade de determinar o fundamento social de uma reorganização da sociedade sob a base do trabalho associado. Nos próprios Grundrisse, por exemplo, falando sobre o trabalho assalariado e o trabalho comunal, diz que: O trabalho do indivíduo considerado no próprio ato de produção é o dinheiro com que ele compra diretamente o produto, o objeto da sua atividade particular; mas é um dinheiro particular que compra precisamente só este produto específico. Para ser diretamente dinheiro geral, teria que ser desde o início não um trabalho particular, mas trabalho geral, isto é, teria que ser posto como um elo na produção geral. Mas, com esta pressuposição, não é a troca que dá ao trabalho seu caráter geral, mas é antes seu pressuposto caráter comunal que determina a distribuição de produtos. O caráter comunal de produção faz, desde o início, do produto um produto comunal, geral. A troca que originalmente acontece na produção – que não é uma troca de valores de troca mas de atividades, determinada por necessidades e propósitos comunais – inclui desde o início a participação do indivíduo no mundo comunal de produtos. Com base em valores de troca, o trabalho só é posto como geral pela troca. Mas, neste fundamento [comunal], ele é postulado como tal antes da troca; isto é, a troca de produtos não é de maneira alguma o meio pelo qual a participação do indivíduo na produção geral é mediada. A mediação deve, claro, ocorrer. No primeiro caso, que procede da produção independente de indivíduos – não importa quanto estas produções independentes se determinem e se modifiquem reciprocamente post festum – a mediação acontece pela troca de mercadorias, pelo valor de troca e pelo dinheiro; todas expressões de uma e mesma relação. No segundo caso, a própria pressuposição é mediada, isto é, em uma produção comunal, a comunidade é pressuposta como a base da produção. O trabalho do indivíduo é posto desde o início como trabalho social. Assim, qualquer que seja a forma material particular do produto que ele cria ou ajuda a criar, o que foi comprado com o seu trabalho não é um produto específico e particular, mas antes uma porção especial da produção comunal. Ele não tem, portanto, nenhum produto particular para trocar. O seu produto não é um valor de troca. O produto não tem que ser antes transposto a uma forma particular para atingir um caráter geral para o indivíduo. Em vez de uma divisão de trabalho, trabalho que necessariamente é criado no intercâmbio de valores de troca, aconteceria uma organização do trabalho cuja consequência seria a participação do indivíduo no consumo comunal. No primeiro caso, o caráter social de produção é posto apenas post festum com a elevação dos produtos a valores de troca e o intercâmbio destes valores de troca. No segundo caso, é pressuposto o caráter social da produção, e a participação no mundo de produtos, no consumo, não é mediada pela troca de produtos de trabalho ou de trabalhos mutuamente independentes. É mediada, antes, pelas condições sociais de produção no interior das quais o indivíduo é ativo. Aqueles que querem transformar diretamente o trabalho dos indivíduos em dinheiro (isto é, o seu produto também), em valor de troca realizado, querem, portanto, determinar diretamente o trabalho enquanto trabalho geral, isto é, negar precisamente as condições nas quais ele deve ser transformado em dinheiro e valores de troca, nas quais ele depende do intercâmbio privado. Esta demanda só pode ser satisfeita em condições nas quais já não pode ser feita. O trabalho com base em valores de troca pressupõe, precisamente, que nem o trabalho do indivíduo nem o seu produto sejam diretamente gerais; que o produto só atinge esta forma passando por uma mediação objetiva [gegenständliche], por meio de uma forma de dinheiro distinta de si mesmo. (Marx, 2011, p. 170)   Assim, o fundamental real sob o qual se assenta a produção, fundamento do socialismo/comunismo, é o trabalho social antefestum , isto é, o trabalho comunal como elo social da produção. Se no capitalismo o trabalho social só se afirma enquanto social na troca, em que se prova como social pelo valor de troca, o trabalho comunal é social já na própria produção, porque é trabalho geral imediatamente, de todo o conjunto social, e seu produto é imediatamente geral, pois apropriável pelo conjunto da sociedade. Em suma, é evidente como Marx já apreende determinações da positividade do trabalho livre da alienação do trabalho, enquanto trabalho genérico, elo imediatamente conectado com a produção em geral. Distintamente da relação privada de distintos ramos da produção, privados ou públicos, que só se tornam social posfestum , e que o produto do trabalho só ganha caráter social através da abstração do trabalho enquanto objetivação alienada e abstrata. Com isto, cessa o caráter externo e alheio do produto e da atividade do trabalho, tal qual delineou Marx já em 1845 na Ideologia Alemã:   Esse fixar-se da atividade social, essa consolidação de nosso próprio produto num poder objetivo situado acima de nós, que foge ao nosso controle, que contraria nossas expectativas e aniquila nossas conjeturas, é um dos principais momentos no desenvolvimento histórico até aqui realizado. O poder social, isto é, a força de produção multiplicada que nasce da cooperação dos diversos indivíduos condicionada pela divisão do trabalho, aparece a esses indivíduos, porque a própria cooperação não é voluntária mas natural, não como seu próprio poder unificado, mas sim como uma potência estranha, situada fora deles, sobre a qual não sabem de onde veio nem para onde vai, uma potência, portanto, que não podem mais controlar e que, pelo contrário, percorre agora uma sequência particular de fases e etapas de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos homens e que até mesmo dirige esse querer e esse agir. (Marx; Engels, 2007, p. 38) A superação desse caráter alienado do trabalho, eis a tarefa de uma revolução comunista, e, certamente, não a reposição dessa alienação sob o controle do Estado, como personificação do capital. Pois, como aponta Mészáros   O capital deve ser superado na totalidade de suas relações, caso contrário o seu modo de reprodução sociometabólica, que a tudo domina, não poderá ser deslocado mesmo em relação a assuntos de relativamente menor importância. Isto porque o capital “não é uma simples relação, mas um processo, em cujos vários momentos sempre é capital. [...] a troca não permaneceu inalterada com a colocação formal de valores de troca, mas avançou necessariamente para a sujeição da própria produção ao valor de troca. (Mészáros, 2011, p. 711)   A nosso juízo, é exatamente disto que se trata, a impossibilidade de superar o capital na totalidade de suas relações resultou na reposição de seu modo de reprodução sóciometabólica, que não pode ser deslocado. Exatamente porque o capital é um processo, que permanece sempre capital, e no qual, a produção de valores de uso sempre se subordina a produção de valores de troca. Dessa forma, fica claro, tanto como Jabbour não poderia estar mais distante do marxismo, quanto, ao mesmo tempo, a China não poderia estar realizando nenhuma transição ao socialismo, que possui, fundamentos objetivos, balizadores, pelos quais um processo pode realmente ser bem sucedido, e em relação aos quais, não existe nenhum sinal nas relações sociais existentes na China nos dias de hoje. Tal qual colocou Mészáros, o capital domina o conjunto das relações sociais e não pode ser deslocado, nem superado de forma parcial, ou é superado em sua integralidade – e isto é impossível em um só país – ou se repõe como o comando geral sobre o trabalho com todos os seus imperativos objetivos reprodutivos. Bibliografia: ENGELS, Friedrich. AntiDuhring . São Paulo: Boitempo, 2015. JABBOUR, Elias. A China é Socialista? in: Portal GGN . Disponível em: https://jornalggn.com.br/internacional/a-china-e-socialista-por-elias-jabbour/ . 23 fev. 2021. MARX, Karl. Grundrisse . São Paulo: Boitempo, 2011. MARX, Karl; Engels, Friedrich . A ideologia alemã . São Paulo: Boitempo, 2007. MÉSZÁROS, István. Para além do capital . São Paulo: Boitempo, 2011. MARX, Karl. Cadernos de Paris e Manuscritos econômico - filosóficos de 1844 . São Paulo: Expressão Popular, 2015.

Capa da edição publicada por Riazanov em 1927. Traduzido do alemão para o inglês por Kaan Kangal. Traduzido do inglês para o português por Marco Aurélio Palu. Apresentação   Na última década, o Brasil sediou um número importante de eventos relacionados à divulgação do projeto MEGA² ( Marx-Engels-Gesamtausgabe ), as obras completas de Marx e Engels. Pesquisadores relacionados ao projeto estiveram em nosso país participando de eventos acadêmicos, editoriais e políticos falando sobre o processo de publicação dos originais de Marx e Engels. Nomes como Michael Heinrich, Marcello Musto, Terrel Carver, Kevin Anderson contribuíram por (re)ascender o crítico e instigante debate sobre o renascimento e a atualidade da obra de Marx e Engels.   Não são de hoje, no entanto, os esforços pela redescoberta do pensamento dos pioneiros da crítica da economia política. Desde os anos 1960, alguns autores brasileiros e internacionais - poucos, é verdade -, buscaram nas novas edições da obra marxiana o arsenal necessário para enfrentar as crises de todo tipo que assolavam o seu tempo. Biografias, coletâneas e livros sobre Marx e Engels foram sendo lançados em toda parte do planeta, do Japão ao Brasil. Os desafios materiais e espirituais postos pelo século XX e XXI mostram que é urgente e necessário o resgate da obra de Marx em todas as suas dimensões e regiões.    Dimensões até então desconhecidas ou negligenciadas da obra de Marx e Engels, como ecologia, etnia, atividade e organização partidárias, entre outras, podem ser desveladas a partir das publicações da MEGA.   Com a presente tradução do HKWM  pode-se perceber que, embora o esforço e o rigor editorial não dispensem um método filológico-genético com princípios sólidos, uma certa hermenêutica também foi necessária no trabalho de redescoberta dos materiais de Marx e Engels (por exemplo, com o apoio de cartas a terceiros).   Desse modo, é notável que na falta de uma obra acabada e sistematizada, que fosse capaz de fornecer um caminho seguro aos fundamentos do método de Marx e Engels, muitos pensadores, atribuindo “lacunas” ao pensamento dos autores alemães, se socorriam de Hegel, Maquiavel - até mesmo Kant.   Como é sabido, Marx recusou enfaticamente ser um marxista. Em carta a seu genro, Paul Lafargue - publicada pela primeira MEGA, em 1924, e presente nas MECW/Volume 46  -, no ímpeto de livrar-se de maus entendidos envolvendo seu nome, o Mouro declara “tudo que sei é que não sou marxista”. Publicada pela MEGA², redigidas em Londres da segunda metade de 1879 até novembro de 1880 e contidas em seu caderno de excertos dos anos 1879-81, as Glosas Marginais ao Manual de Economia Política de Adolph Wagner , um dos últimos trabalhos de Marx em vida, revelam o que Marx pensa de seu “sistema”: o marxismo não é um sistema socialista, completo, fechado e finalizado.   Muito ao contrário, ao final do Prefácio à primeira edição de   O capital Marx é enfático em afirmar que todo avanço científico é bem-vindo. O estilo de nosso autor não é, portanto, clássico e sistemático, mas sim, como consta no Posfácio à segunda edição  do mesmo livro “crítico e revolucionário”.   Também fica claro o ganho editorial que o projeto representa nessa empreitada: até os anos 1960, Marx e o marxismo eram, com raríssimas exceções, um capital político da URSS e dos Partidos Comunistas ao redor do globo. Ou seja, cumpriam a função precípua de legitimar esse Estado e esses partidos.   No que se refere ao problema do Estado, por exemplo, a trilogia de escritos sobre a França parecia consagrar a definição de Estado como Estado  burguês  – algo que fazia muito sentido no país da Revolução de 1789 –, privilegiando um entendimento “histórico” sobre o “idealista” da juventude. Sem o conhecimento de obras como as Glosas Críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social” de um prussiano  e a Crítica a filosofia do direito de Hegel , a primeira publicada por Franz Mehring, em 1902, e a segunda por Riazanov, em 1927, na primeira MEGA, seja por extravio, omissão, negligência ou desconhecimento desses textos, perdeu-se a dimensão de base no pensamento marxiano de que o Estado e a política estão em vínculo orgânico com a propriedade privada, sendo sua contrapartida ideal e esfera comunitária alienada. Essa dimensão inarredável do pensamento de Marx não seria convenientemente aceita na URSS de Stalin, principalmente se temos em vista que as necessidades de legitimação ideológicas só cresceram com a II Guerra Mundial e a configuração geopolítica bipolar. Entre outras coisas, isso levaria aos países do Leste Europeu a se entenderem como subsistema do capital, pois ainda que não orbitassem em torno da propriedade privada dos meios de produção, isto é, ainda que não de forma propriamente capitalista, geriam seu capital mediante uma outra forma de propriedade, igualmente estranhada, a propriedade coletiva/não-social.   Talvez a maior e mais polêmica conquista atingida pelo projeto se refere aos manuscritos de  O capital  produzidos por Marx na década de 1860. Já é amplamente sabido as alterações, adições, supressões e subdivisões capitulares feitas por Engels na publicação dos livros II e III – especialmente desse último. Por exemplo, o capítulo sobre a crise do capital no livro III é seguido pelo da queda tendencial à queda de lucro, levando a um entendimento de que um deriva do outro. Algo que levou e ainda leva à resistências e óbices de toda sorte, dado que gerações de leitores, estudiosos e militantes ao redor do mundo se formaram nos originais e traduções baseadas nas publicações feitas por Engels. Graças à MEGA² hoje se sabe, mediante a consulta dos manuscritos originais de Marx, que isso foi realizado por Engels.   Ainda que os pesquisadores da MEGA, hoje tido como os herdeiros/guardiões do legado pessoal/autoral de Marx e Engels, insistam que são mais filólogos que políticos – afinal não se sabe se esses “marxólogos” são ou não efetivamente marxistas, pois isso não deixam claro - e que inclusive tenham essa ambiguidade em boa conta -, é um fato que confirma o infortúnio pela qual a obra de Marx ainda padece.   Isso, no entanto, não retira deles o mérito e o sucesso naquilo que se propõem.   Parte I   1. O projeto de Obras Completas de Marx & Engels ( Marx-Engels-Gesamtausgabe  [ MEGA ]) encarou desafios bem além daqueles tipicamente vistos em revisões, coleções, e processos editoriais de qualquer corpo editorial substantivo nesse nível [1] . Como parte integrante da história da recepção do marxismo no século XX, ela esteve diretamente envolvida em disputas sobre sua apropriação. As contradições decorrentes do fato de que o MEGA é tanto um projeto editorial acadêmico guiado pelos princípios da análise histórico-crítica dos textos, quanto um empreendimento dependente de mudanças políticas e financiamento estatal, podem ser estudadas exemplarmente em dois — ou, estritamente falando, até três – projetos da MEGA: o primeiro de 1924 até 1941, na União Soviética; o segundo, conhecido como MEGA², de 1965, na RDA (antiga República Democrática Alemã, ou Alemanha Oriental); e finalmente, depois de um hiato e um relançamento com conceito modificado e pequenas modificações pessoais, desde 1990, na Alemanha Ocidental.   O esforço em fornecer a fundamentação mais abrangente possível para o estudo das obras e biografias de Marx e Engels inevitavelmente entrou em conflito com as necessidades estatais de legitimação ideológica expressas pelo marxismo-leninismo. Uma preservação e uma disseminação irrestritas das obras originais livre de deferências estatais era impossível e, no caso da primeira MEGA, com o projeto tendo mesmo sido suprimido pela repressão e pela perseguição política. Ao mesmo tempo, o legado de Marx e Engels era gradativamente ameaçado pelo fascismo. Nesse sentido, foi corretamente observado retrospectivamente – logo após o resgate do projeto em meio às inseguranças vindas dos abalos históricos de 1989/90 – que “A MEGA é, no real sentido da palavra, um empreendimento secular, e seu começo, suas vicissitudes, e seu renascimento, espelham, quase paradigmaticamente, as tragédias históricas do século XX”. [2]     As origens do projeto remontam aos anos 1880. De acordo com a visão de Engels, uma edição ideal deveria compilar todos os escritos de Marx em ordem cronológica, apresentando os textos em sua forma histórica – sem cortes ou alterações, mas com os erros textuais corrigidos – e com o entendimento facilitado por meio de prefácios e notas de rodapé explicativas. No entanto, Engels, a quem foi confiado pelos herdeiros de Marx a preservação de seu legado, fora incapaz de conduzir seriamente um projeto editorial integral, devido principalmente aos seus mais de dez anos de trabalho editando o segundo (1885) e o terceiro (1894) volumes de O capital . Em vida, Engels permitiu “o partido” reimprimir apenas “umas poucas coisas menores” de Marx em “itens individuais, sem notas explicativas ou prefácios”, a fim de evitar “esse estilo fragmentário na edição completa, cuja publicação final estou comprometido” [3] .   Ao mesmo tempo, Engels ficara satisfeito em ver que Eduard Bernstein “estava ansioso em iniciar-se nesses hieróglifos”, de tal forma que ele poderia mais tarde trabalhar nas “edições reunidas de coisas de Marx e eu mesmo”, incluindo também Karl Kautsky nessas “provisões necessárias” [4] .   Sob a supervisão de Engels, várias obras foram publicadas, incluindo Trabalho assalariado e capital  (1884 e 1891), A miséria da filosofia (traduções alemãs em 1885 e 1892), O 18 de brumário de Luís Bonaparte  (3ª edição de 1885), A  crítica o programa de Gotha  ( Neue Zeit , 1891), e A guerra civil na França  (1891). Wilhelm Liebknecht já tinha apresentado a ideia de uma edição completa dos escritos de Marx em 1883.  Entretanto, no âmbito de uma Biblioteca Internacional , apenas uns poucos trabalhos separados foram publicados, incluindo Revolução e contrarrevolução na Alemanha [5] , e uma nova edição de Contribuição para a crítica da economia política [6] , ambos editados por Kautsky.   Após a morte de Engels, em 1895, vários projetos editoriais foram iniciados pelo SPD, o qual gradualmente se tornou herdeiro de grande parte do legado de Marx e Engels. O primeiro passo foi uma edição em quatro volumes, Aus dem literarischen Nachlass   von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle , preparado por Franz Mehring em nome da liderança do partido e publicado pela Dietz , em 1902. Essa edição incluía algumas obras desconhecidas da década de 1840. Já a edição em três volumes das Teorias da Mais-valia [7] , editada por Kautsky entre 1905 e 1910, dava sequência à publicação do extenso legado de manuscritos de Marx relativos à crítica da economia política, uma tarefa que Kautsky havia iniciado sob a orientação de Engels.   Na virada de 1910/11, um encontro ocorreu em Viena com as presenças de Marx Adler, Otto Bauer, Adolf Braun, Gustav Eckstein, Rudolf Hilferding, Karl Renner, e David B. Riazanov. Os participantes acordaram que, depois de expirar a lei de direitos autorais, em 1913, O Partido Social Democrata Alemão (SPD) teria como tarefa a produção de “uma edição completa das obras de Marx que reuniria todos as exigências científicas, totalmente perfeita, sistematicamente organizada, comparada com os manuscritos e as várias edições dos escritos de Marx, incluindo uma introdução e também longos índices”.   [8]      Seguida dessa decisão, em 1913 foi publicada uma edição de quatro volumes da correspondência entre Marx e Engels ( Briefwechsel zwischen Marx und Engels ), editada por August Bebel e Bernstein. Os debates desencadeados por essa publicação revelaram, pela primeira vez, a tensão aguda entre os interesses do partido e os objetivos editoriais do projeto em sua integralidade. Bebel, Kaustky, Mehring, entre outros, temiam que uma publicação completa pudesse desacreditar determinados indivíduos e com isso prejudicar o partido. Por fim, contra a ideia original de Bernstein, ficou decidido em se publicar sob forma editada e parcialmente resumida as cartas, com algumas delas ficando inteiramente omitidas, sem critérios específicos para tais alterações. Essa decisão, por sua vez, despertou uma controvérsia sobre o valor mesmo dessas publicações. Somado a isso, Kautsky preparou uma “edição popular” do primeiro volume de O capital  (1914), a qual incluiu um longo prefácio do editor, uma bibliografia, um índice de nomes, e um índice de assuntos - o último compilado por Riazanov. Em 1917, no decorrer da I Guerra, foi publicada uma coleção de dois volumes dos escritos de Marx e Engels, entre 1852-62, também editada por Riazanov. Entretanto, esses passos iniciais tornaram acessíveis apenas uma parte do legado literário de Marx e Engels.   Capa da edição publicada por Riazanov em 1927.     2.   A primeira MEGA  – foi só na União Soviética que foram estabelecidas as condições para uma edição das obras completas. Por um lado, isso fortaleceu os laços partidários, com o projeto vindo a ser, na sequência imediata da cisão no interior do movimento dos trabalhadores, uma iniciativa do Comintern, o qual decidiu implementá-lo sob a forma da MEGA em seu 5º Congresso Mundial, sediado em Moscou – que se combinava com a expansão do status das figuras clássicas do marxismo, incluindo Lênin, e depois, temporariamente, Stalin –, o que vinculou irrevogavelmente o projeto ao Estado Soviético e a seu partido. Por outro lado, a MEGA não teria acontecido sem os esforços de pesquisa profissionais e independentes de especialistas.   2.1 Riazanov tocou o projeto em frente, para o qual ele já tinha recebido permissão, em 1921 – enquanto Lênin ainda era vivo -, para contratar “colaboradores de fora do partido” [9] . Seus estreitos vínculos com a Social Democracia Alemã remontam aos tempos pré-guerra. Desde 1907, ele vivera como imigrante na Alemanha, Áustria, e Suíça, onde ele já teria se concentrado em assuntos editoriais. A liderança do SPD permitiu a ele fotografar o legado manuscrito. Além disso, Riazanov estabeleceu uma rede de correspondentes internacionais. Em Colônia, Trier, Paris, Bruxelas, e Londres, indivíduos reconhecidos puseram-se a trabalhar coletando documentos e materiais. A despeito das convulsões sociais, partes do legado – particularmente as cartas – foram continuamente transferidas para o arquivo de Moscou (o qual depois se tornaria parte do Arquivo do Estado Russo para História Política).   O projeto ficou assegurado por meio de acordos entre o Instituto Marx-Engels, de Moscou, e o Instituto para Pesquisa Social, em Frankfurt am Main, sob a liderança de Carl Grünberg, assim como também pelo estabelecimento da Sociedade Marx-Engels de Editores (Marx-Engels-Verlags-Gesellschaft), depois Marx-Engels-Verlag, sediada em Berlim. [10]  Nessas bases, Riazanov dá início em Moscou a edição planejada em 42 volumes, a qual foi publicada em Frankfurt am Main e Berlim e, após 1933, impressa em Leningrado. Entre 1927 e 1941, doze volumes foram publicados. Neste contexto, uma série de primeiras edições foram lançadas – primeiro pelo Marx-Engel-Archiv, em 1925, e depois na MEGA -, as quais estimularam os estudos de crítica social, tais como o capítulo sobre Feuerbach,  de A ideologia alemã , e A dialética da natureza , de Engels; os Manuscritos de 1844 [11] , e A ideologia alemã [12] . Particularmente, os assim chamados escritos juvenis fomentaram um debate sobre alienação e reificação no capitalismo. Em 1939, os Grundrisse  foram publicados pela primeira vez em um volume especial da MEGA; seu impacto nas pesquisas sobre Marx não se deu antes da reimpressão realizada na Alemanha Oriental, em 1953.   2.2 Riazanov adere aos princípios histórico-filológicos de crítica textual. Além da publicação completa, baseada nas exigências da versão final, incluía-se agora o registro das relevantes versões manuscritas e impressas e também, ao menos em princípio, uma análise genético-textual. Ademais, teve lugar agora a proibição de interferências: todos os textos foram apresentados na língua original com base na testemunha textual específica, com ortografia e pontuação modernizadas e padronizadas, em contraste com as práticas editoriais da segunda MEGA. A equipe editorial de Riazanov fez contribuições extraordinárias, especialmente na transcrição de manuscritos complexos, determinando a autoria dos trabalhos publicados no anonimato e pseudoanonimato, bem como os datando. Porém, a tendência de Riazanov, movido por urgências políticas, em lançar seus projetos com preparação incompleta, teve um impacto negativo na consistência de seu quadro de publicações. Devido à falta de diretriz editorial adequada, não havia um esquema fixo que atribuísse às várias seções ao material, nem estrutura nem organização internas dos volumes individuais, especialmente de seu aparato acadêmico.   2.3 Com a consolidação do regime stalinista e a ascensão ao poder dos nazistas, o projeto se encontrou sujeito às contingências da Era dos Extremos (Hobsbawn). Depois de 1933, a impressão e a distribuição das obras de Marx e Engels não foram mais possíveis na Alemanha. Em maio daquele ano, volumes da MEGA foram até mesmo tacados na fogueira. Eles também não podiam mais ser emprestados nas bibliotecas. De forma ousada e ao custo de perdas materiais substanciais, o espólio fora contrabandeado da Alemanha e lotado em um cofre de banco em Copenhague. Negociações entre a liderança exilada do SPD e o Instituto de Moscou sobre a venda e o armazenamento seguro do material falharam. Em 1935, as pequenas e grandes séries dos manuscritos econômicos de 1857/58 e 1861-63, juntamente a outros manuscritos menores, foram entregues ao Instituto de Moscou, via embaixada soviética em Viena, por meio do intermediário Marek Krieger. [13]  Somente com a aquisição pelo Instituto Internacional de História Social, fundado em Amsterdã, em 1935, e sua transferência para a Inglaterra durante a ocupação alemã da Holanda, a totalidade da coleção foi salva da destruição.   Porém, o fator decisivo foi o desenvolvimento dentro da própria União Soviética. Stalin há muito via Riazanov, que desafiava os seus dogmas, como uma pedra em seu sapato. O trabalho de seu instituto foi se tornando cada vez mais difícil. Até onde pôde, Riazanov defendeu seus funcionários da perseguição política, garantindo que “à sua equipe exilada fosse permitida continuar trabalhando no local de exílio mediante o pagamento de uma taxa” [14] .  No outono de 1930, Riazanov reclama que uma grande parte de sua equipe estava empregada apenas em meio turno, com alguns membros até mesmo “trabalhando no mesmo assunto simultaneamente para dois institutos”, [15]  enquanto que o Instituto Lênin, responsável pela edição das obras de Lênin, podia recorrer a uma força de trabalho muito mais robusta. [16] Em 1931, num gesto de remover Riazanov e acabar com seu trabalho editorial independente, o Instituto Marx-Engels foi fundido com o Instituto Lênin; dos 243 empregados que foram “conferidos” durante esse processo, 131 foram dispensados [17] , com o próprio Riazanov sendo exilado em Saratov e substituído por Vladmir Adoratskii. Entre os dispensados estava também Karl Schmückle, que tinha liderado o “grupo alemão” no departamento editorial.   [18]  Ele e Riazanov foram depois acusados, durante o Grande Terror, de atividades contra o estado e executados em 1938. A edição, despojada das suas melhores forças após 1931 (em sua maioria, os volumes editados sob Adoratskii foram preparados por Riazanov), foi descontinuada em 1941.   3. A Segunda MEGA  – A descontinuação da edição crítico-textual não significou o fim completo da edição das obras completas. Pois, mesmo no interior do marxismo-leninismo, havia o interesse em tal edição, de forma que tornasse o “cânone” disponível para o trabalho do partido e servisse como elemento nuclear da formação escolar e universitária.   3.1 O trabalho de edição como reconstrução  – A edição russa das obras de Marx-Engels ( Sochinenia ) pretendia cumprir duas funções. Essa edição, que foi planejada para aparecer simultaneamente com a primeira MEGA, já tinha sido decidida pelo 13º Congresso do Partido Comunista da União Soviética (bolchevique), em 1924, com a publicação se iniciando em 1928. Ela continuou mesmo após a suspensão da MEGA e, depois de ser interrompida pela Segunda Guerra Mundial, foi completada em 1947 com 28 volumes (o volume 20 não foi publicado) ao longo de 33 livros, marcando a primeira edição completa.  Assim como a primeira MEGA, essa ficava dividida em três seções ( obras, Capital, correspondências ). Incluía 1.247 escritos e ensaios, assim como 3.298 cartas – 600 das quais foram publicadas pela primeira vez e apresentadas em texto integral, em oposição à edição de 1913. Após a morte de Stalin em 1953, essa edição foi substituída por uma segunda edição expandida em 39 volumes, e depois suplementada por 11 volumes adicionais, devido a cartas e documentos recém-descobertos.    Essa segunda edição russa serviu de base para a edição em língua alemã (MEW), que atraiu interesse significativo, particularmente na zona de ocupação soviética e na RDA, em parte porque fornecia os fundamentos necessários para as inúmeras edições individuais publicadas pós-1945. A decisão de criar essa edição foi tomada no Ano Karl Marx de 1953, tendo sido tomada pelo Instituto para o Marxismo-Leninismo no Comitê Central do SED (Partido Socialista Unificado da Alemanha). Em 1968, 39 volumes foram publicados (posteriormente mais 5 volumes suplementares).   A MEW contém todas as obras, escritos, e artigos que foram editados (incluindo as várias obras anteriormente desconhecidas), junto com uma seleção de manuscritos, rascunhos, e materiais preparatórios (somando por volta de 1.700 textos), assim como todas as cartas preservadas pelos autores (pela primeira vez incluindo aquelas destinadas a terceiros, do qual um terço foi traduzido para o alemão). Foram feitas exceções ao princípio de integralidade do projeto com relação aos escritos juvenis, os quais foram posteriormente publicados em dois volumes suplementares, e a alguns escritos críticos sobre a autocracia russa e sua política externa (incluindo as revelações sobre a história da diplomacia no século XVIII). [19]  Como evidenciado nas introduções e comentários, essa edição, que era internacionalmente respeitada, foi novamente alvo de interesse político.    A MEW foi considerada como uma edição de estudo, sem a ambição de completude, sendo destinada ao público leitor mais amplo. No entanto, a edição complexa, com suas ricas anotações no corpo do texto, era usada menos como uma “edição popular” e mais em consonância com as necessidades científicas de utilização de acadêmicos interessados. Ela também serviu de base para inúmeras edições individuais e selecionadas, e usada para traduções em outras línguas. Nesse sentido, a MEW assumiu os encargos e as funções de uma edição moderna e cientificamente reunida, muito embora tenha sido incapaz de cumprir essas demandas.    3.2 O início em 1965  – o conceito de MEGA de Riazanov foi revisitado no contexto do debate sobre o escopo e a estrutura da segunda edição expandida da Sochinennia durante o período do assim chamado degelo  em Moscou e Berlim. Entretanto, demorou outras duas décadas para que um sucessor fosse estabelecido “após um longo e árduo trabalho”.   [20]  Esse atraso se deveu principalmente às preocupações ainda prevalecentes na liderança do partido, especialmente no PCUS, de que a MEGA tivesse um carácter “predominantemente” “científico-acadêmico”   [21]  e, além disso, pudesse minar a teoria marxista-leninista, pois demonstrava que poderia superar a edição de Lenin em volume.   Em 1965, uma comissão editorial conjunta ficou encarregada da preparação da edição; somente dez anos depois é que foi publicado o primeiro volume da segunda MEGA. Mesmo de uma “perspectiva marxista-leninista” foi surgindo gradativamente o entendimento de que “a retenção politicamente motivada das obras de Marx e Engels [...] seria anticientífica e politicamente insensata”.   [22]  Mesmo com toda a oposição, o princípio mesmo de integralidade do projeto poderia assim ser mantido. No que se refere à estrutura, foi adotada a divisão básica de Riazanov por tipo de obra, com escritos introdutórios – sumários, excertos, cadernos, notas individuais, listas literárias, e anotações marginais – sendo reunidos em uma seção adicional. Esse projeto, que em muitos sentidos segue os padrões científicos – o excelente trabalho filológico realizado em Berlim e em Moscou foi amplamente reconhecido pela comunidade acadêmica internacional –, foi clara e inerentemente marcado por “uma relação tensa entre o credo marxista-leninista e as aspirações acadêmicas, os propósitos legitimadores e o cuidado editorial”. [23]   3.3 Recomeço de 1990  – se a MEGA deveria ou não continuar após o fim da RDA e da União Soviética foi uma controvérsia política e científica entre aqueles que agora tomavam decisões diante de novas estruturas de poder. A transição bem-sucedida para uma “edição acadêmica e independente do partido” [24]  se deveu principalmente às parcelas interessadas do público alemão e internacional – como expresso, por exemplo, em uma campanha de apoio sem precedentes de acadêmicos japoneses.   O Instituto Internacional de História Social e a Casa Karl Marx da Fundação Friedrich Ebert, em acordo com os editores anteriores de Berlim e Moscou, fundou a Fundação Internacional Marx-Engels em Amsterdã, em outubro de 1990, a qual adquiriu todos os direitos autorais e desde aí continuou a MEGA. Além das instituições acima mencionadas, são membros a Academia de Ciências Berlim-Brandenburgo, o Centro de Pesquisas Históricas da Fundação Friedrich Ebert, em Bonn, e o Arquivo para História Política e Social do Estado Russo, em Moscou. Em 1993, de acordo com um comitê internacional presidido pelo filósofo Dieter Henrich, o Conselho de Ciência Alemão recomendou sua continuação. Os princípios editoriais foram revisados, reduzindo o escopo de 164 para 114 volumes, com os planejados 40 volumes de notas marginais de Marx e Engels sendo abandonados, entre outras alterações. A estrutura anterior foi mantida: Obras, artigos, rascunhos  (32 volumes), na seção I; Capital e manuscritos preparatórios  (15 volumes), na seção II; Correspondência  (35 volumes), na seção III; e Excertos, notas e anotações marginais  (32 volumes), na seção IV. [25]  Daí em diante, a responsabilidade científica coube a uma rede de pesquisa internacional com times editoriais  em três continentes (na Europa, Japão e EUA, do qual o centro de comunicação está localizado na Academia de Ciências Berlim-Brandenburgo.   4.1 O novo material disponibilizado na segunda MEGA, principalmente através da extensa seção de excertos, documenta minuciosamente o processo de estudo de Marx. Isso inclui, por exemplo, os excertos de ciências naturais, geologia e química, que fornecem novos parâmetros sobre a visão de Marx da relação entre sociedade e natureza [26] , e também os elementos de um marxismo ecológico em sua obra. [27]  Também foi significativamente expandida a base de materiais a respeito de seus escritos políticos e jornalísticos ( New York Tribune , excertos históricos, minutas do Conselho Geral da AIT), aprofundando assim a compreensão da atividade política de Marx.   Particularmente significativa para a reconstrução de sua obra principal é a seção de O capital , a qual inclui todos os manuscritos econômicos de 1857 em diante, assim como a seção IV (os cadernos de Manchester, Paris e Londres ). Pela primeira vez o processo de pesquisa de Marx é documentado de forma abrangente. Em seu Prefácio  à edição popular do volume II do Capital , Kautsky lança suspeita de que Engels “nem sempre compreendeu a linha de pensamento e nem sempre organizou e editou os manuscritos de acordo com ela”. A publicação completa fornece um novo ímpeto à pesquisa e discussão sobre a divisão de contribuições entre Marx e Engels nos volumes II e III de O capital , nas versões manuscritas e impressas do volume III, e nos planos gerais inacabados da principal obra, assim como as questões mais amplas relativas à gênese, escopo, e relevância contemporânea da análise de Marx sobre o capitalismo. Graças às publicações de cartas de terceiros, as quais estão disponíveis em sua totalidade até o fim de 1866 na seção III, a “história textual autêntica” do Capital  pode ser “bem melhor” reconstruída “do que fora possível aos comentadores e leitores anteriores, os quais tiveram que confiar exclusivamente nos relatos pessoais, mais ou menos subjetivos [...], dos nossos dois autores”. [28]   4.2 Ao mesmo tempo, os desafios surgidos das diferentes necessidades na leitura e uso dos textos tornaram-se aparentes. O aspecto decisivo aqui é o princípio genético-textual, que dá forma aos princípios de qualquer edição crítica de obras com base em padrões editoriais modernos. A inspiração filológica na preparação da segunda MEGA foi retirada de Goethe e Brecht: o objetivo principal não é mais produzir um texto que fique o mais próximo possível das intenções do autor, mas sim documentar o texto em sua gênese, desde o primeiro rascunho até a versão final. A revisão crítica do texto, no sentido de corrigir as passagens claramente errôneas, é levada a cabo com grande cautela e detalhamento. Utilizando de um método originalmente desenvolvido por Richard Sperl e Inge Taubert, a gênese de uma obra é desvelada desde seus rabiscos conceituais até a versão final autorizada: as obras separadas são reproduzidas em sua inteireza na seção textual, baseados ou no manuscrito, ou na primeira impressão. Mediante várias consultas ao aparato acadêmico o desenvolvimento do texto em sua totalidade pode então ser rastreado e compreendido.      Desde o seu lançamento a segunda MEGA foi acompanhada por controvérsias envolvendo essa abordagem. Membros da equipe do Sítios Nacionais de Pesquisa e Memória da Literatura Clássica Alemã, de Weimar, não viam a “gênese documental” das obras separadas como “uma tarefa independente de uma edição completa e historicamente crítica” [29]  Além de uma investigação específica sobre a história filológica das obras, também foi possível interagir e recepcionar as obras de Marx e Engels sem depender totalmente da gênese textual e de diferentes versões minuciosamente preparadas.    As aspirações de Marx e Engels não seriam tão bem atendidas se suas obras fossem apenas cuidadosamente restauradas, reduzindo assim o marxismo a uma “história das ideias focado unicamente na perpetuação e interpretação daquilo que Marx pensou”. [30]  O fato de que, após 1990, os esforços editoriais relativos ao legado de Marx e Engels pudessem ser desvinculados de sua constelação de compromissos políticos e ideológicos prévios não significou o fim da tensão entre as suas recepções acadêmicas e as críticas da prática social da obra agora academicamente processada. Mesmo o seu papel como componente central da ideologia oficial não acabou, como o trabalho editorial e as discussões na República Popular da China demonstram. Entretanto, com a segunda MEGA, uma fundação sólida foi estabelecida, contra as quais todas as formas e trabalhos de divulgação do legado de Marx e Engels devem ser confrontados.       Parte II   1. China – A Marx-Engels-Gesamtausgabe cumpre um importante papel na República Popular da China, como demonstrado por vastos esforços de tradução e pesquisa, particularmente a partir dos anos 1990. Nesse contexto, a MEGA¹, iniciada por David B. Riazanov, foi compreendida como um objeto de pesquisa historiográfica, enquanto que a MEGA² amplamente traduzida para o chinês.   Indicações primárias de que a emergência da MEGA¹ já tinha atraído interesse na República da China (1911–1949) podem ser encontradas em 1933 nos jornais de esquerda e de orientação marxista Xianxiang Yiekan ( Fenômeno Mensal ) e Chuban Xiaoxi ( Publicações da Atualidade ). Em 1939, Wu Enyu, sob a supervisão de Harold Joseph Laski, escreveu uma tese de doutorado em Londres intitulada A evolução das ideias sociais e políticas de Karl Marx com especial referência ao período 1840-1848 , na qual ele usava volumes da MEGA¹ como fonte. [31]   Naquele momento, os escritos de Marx e Engels ainda eram amplamente desconhecidos na China. O Manifesto foi publicado em chinês na sua totalidade pela primeira vez em 1920, enquanto o primeiro volume do Capital apareceu somente em 1936. [32]  Os volumes originais da MEGA¹ estão disponíveis apenas em algumas poucas instituições acadêmicas tendo sido traduzidos para o chinês só em fragmentos. A tradução e publicação sistemática e planejada dos trabalhos de Marx e Engels começa em 1956, sob a direção do Gabinete Central de Compilação e Tradução (GCCT) em Pequim, que operava sob o Comitê Central do Partido Comunista da China (PCCh). Em 1985, foi produzida uma edição chinesa de 50 volumes, baseada principalmente na segunda edição russa da Marx-Engels Collected Works ( MECW ).   Enquanto essa edição cumpria um papel crucial na disseminação e no estudo dos escritos de Marx e Engels, ela também exibia fraquezas substantivas – principalmente porque quase todos os textos foram traduzidos do russo e não das línguas originais. [33]  Em 1986, no sentido de fornecer uma apresentação mais compreensível e confiável das obras de Marx e Engels, o Comitê Central do PCCh decidiu produzir uma segunda edição chinesa. Após uma comparação de várias edições estrangeiras da MECW, foi determinado que essa nova edição seria baseada originalmente na MEGA². O projeto previa uma edição em 70 volumes, estruturados em quatro seções similarmente a MEGA²: obras, Capital e manuscritos afins, correspondências e excertos. No entanto, essa segunda edição chinesa seria menos extensa que a MEGA²: as últimas duas seções seriam traduzidas somente em parte (por exemplo, a maioria das cartas endereçadas a Marx e Engels seria omitida), e os volumes dos aparatos seriam completamente excluídos. Os primeiros três volumes apareceram em 1995, e em 2017, 28 volumes foram publicados.   Na preparação e desenvolvimento da segunda edição chinesa, numerosos artigos da MEGA² - incluindo seus planos editoriais, linhas diretivas, e introduções aos volumes individuais – foram traduzidos para o chinês e publicados em jornais do GCCT dedicados aos estudos sobre Marx/Engels ou Marx-Engels-Lênin-Stalin. Entretanto, esses jornais foram destinados ao uso interno do GCCT. Na verdade, essas publicações eram essencialmente um periódico cujos títulos variados refletiam seu foco em evolução: Materiais sobre as obras do marxismo-leninismo em resumo (1978-1981), Materiais de pesquisa sobre marxismo-leninismo  (1982-1989), Estudos de Marx-Engels  (1989-1995), Estudos de Marx-Engels-Lênin-Stalin  (1996-2006, formada pela fusão do periódico anterior com os anteriormente separados Lenin Studies e Stalin Studies ), e, após 2006, Materiais de pesquisa sobre marxismo . [34]     3. Bastidores políticos da ascensão da MEGA na China – somente um pequeno número de leitores chineses foram capazes de estudar as obras de Marx e Engels no alemão original. Consequentemente, a tradução desses textos do alemão para o chinês foi essencial para disseminação do marxismo na China. No entanto, esse processo vai bem além da mera conversão linguística, ele também requere um entendimento profundo dos textos originais e uma análise cuidadosa das similaridades e diferenças entre as culturas ocidental e chinesa. Mao-Tsé-Tung já tinha reconhecido o significado do trabalho de tradução durante a Guerra Sino-Japonesa em Yan’an. Ele considerava o monge Xuanzang – quem, durante o reinado do imperador Taizong de Tang (século VII), tinha traduzido inúmeras escrituras budistas para o chinês, principalmente do sânscrito – e o renomado escritor e tradutor Lu Xun, como figuras ativas no Movimento 4 de Maio, que tinha promovido a recepção da cultura ocidental na República da China, como modelos para a tradução chinesa. [35]     Durante o 7º Congresso do Partido (1945), Mao criticou fortemente a tendência em desvalorizar o trabalho de tradução e enfatizou que o marxismo-leninismo teria permanecido desconhecido na China sem os esforços dos tradutores. [36]     Na China, a tradução das obras dos clássicos do marxismo contribuiu para a transformação dos discursos teóricos e políticos desde a fundação da República Popular. Mais ainda, como Ngeow Chow Bing argumenta em seu estudo sobre o GCCT, a “pesquisa marxista” permanece importante para o Partido Comunista da China, tal como a justificação “ideológica” continua a ser um componente crucial no processo de tomada de decisões. [37]  “Se reformas políticas e econômicas pudessem ser formuladas nos termos que Marx teria aprovado, essas reformas teriam tido uma resistência menor. Assim como é improvável que o Partido advogue a democratização à maneira ocidental, ideias sobre reforma encontradas nos escritos de Marx e Engels, e mesmo de Lênin, essa combinação de marxismo e reformismo do GCCT pode muito bem ser relevante” [38]  Ngeow enxerga o GCCT cada vez mais o GCCT como um “think tank político”, cuja  liderança inclui “defensores bem conhecidos das reformas políticas e da democracia”. [39]   4. Pesquisa e controvérsias  – a relevância da nova edição chinesa das obras de Marx e Engels se tornou evidente à luz dos desenvolvimentos históricos. De 1949 até 1978, a investigação marxista na República Popular da China foi baseada largamente nos desígnios do “diamat”. Com a publicação da nova edição, esforços têm aumentado a libertação das amarras da teoria marxista dogmática tradicional e ajudado a reinterpretar a doutrina de Marx incorporando métodos hermenêuticos e fontes até então inacessíveis.   Pedra angular nesse desenvolvimento foi a marca do livro de Zhang Yibing, Huidao Makesi  ( Back to Marx ), de 1999. Diferente de todo trabalho de pesquisa do marxismo chinês, ele grifou a importância do retorno aos textos originais. O livro recebeu atenção considerável na China, a despeito de enfrentar críticas contundentes – alguns temiam que uma reconstrução meticulosa dos textos pudesse ofuscar seus interesses práticos   [40]  - a tendência em direção à pesquisa textual ganhou apoio e reconhecimento, principalmente entre jovens estudiosos marxistas.   Nesse contexto, Wang Dong propõe as novas bases para a pesquisa de Marx (2006), onde ele rejeita os três modelos interpretativos tradicionais – nomeadamente, explicar o pensamento de Marx da perspectiva de Engels, da União Soviética, ou do Ocidente – ao contrário, defende uma interpretação baseada nos próprios escritos de Marx, enquanto que estabelece simultaneamente uma tradição independente na investigação marxista chinesa. É frequentemente lamentado que não haja uma pesquisa original chinesa nem baseada na MEGA², em contraste ao grande volume de traduções de obras internacionais (às quais apareceram, por exemplo, nos jornais Tendências Teóricas Internacionais  e Marxismo e Realidade ). Além disso, o desenvolvimento e publicação da própria MEGA² ocorreu em grande parte sem o envolvimento do partido (enquanto que, por exemplo, pesquisadores japoneses há muito tempo desempenharam um papel importante nisso). O primeiro estudo conjunto sobre a história da MEGA e seus princípios editoriais foi Da MEGA¹ à MEGA²: a emergência e o desenvolvimento das obras reunidas de Marx e Engels, de Zhao Yulan (2013).   A adoção da MEGA² na China tem sido, entretanto, contraditória. Enquanto Nie Jinfang e outros defendem que a recepção ortodoxa somente pode ser superada, e um verdadeiro entendimento do marxismo adquirido, se alguns textos de Marx e Engels ainda desconhecidos em chinês – principalmente manuscritos, excertos e notas – forem traduzidos e estudados em grande profundidade, [41]  outros, tal como Hu Daping, [42]  pedem que a pesquisa marxista foque mais em questões atuais de desenvolvimento que a sociedade enfrenta. Há ainda aqueles que questionam o projeto da MEGA² como um todo. Sun Leqiang (2012) critica que ambos os projetos da MEGA estão manchados pela ideologia soviética desde o seu início. À respeito da MEGA² há ainda o debate sobre as diferenças entre a MEGA-Dietz e a MEGA-Akademie. Xia Fan aponta para a controversa classificação do manuscrito sobre Feuerbach dentro do complexo IA (Ideologia alemã), demonstrando com a visão da MEGA-Dietz mudou com relação à da MEGA-Akademie, e de como a última desconstruiria o legado de Marx. [43]   A MEGA² também desperta, aqui e ali, expectativas irrealistas, tal como a crença de que irá se criar uma imagem nova e sem falhas de Marx que resistiria a toda crítica ao marxismo. Wei Xiaoping rejeita tais mistificações e clama por uma abordagem mais realista, que reconheça as funções fundamentais da MEGA²: apresentar o texto e o processo criativo de Marx e Engels na sua inteireza e com fidelidade, permitindo deste modo uma abordagem acadêmica à sua obra e tornando evidente o seu valor único. [44]       Referências da Parte I   Dlubek, Rolf 1993, ‘Tatsachen und Dokumente aus einem unbekannten Abschnitt der Vorgeschichte der MEGA2 (1961-1965)’, Marx-Engels-Forschung. Neue Folge , 1993, pp. 41-63. Dlubek, Rolf 1994, ‘Die Entstehung der zweiten Marx-Engels-Gesamtausgabe im Spannungsfeld von legitimatorischem Auftrag und editorischer Sorgfalt’, MEGA-Studien , 1994, Heft 1, pp. 60-106. 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[4]  - Engels 2001b, pp. 258-9. [5]  - Volume 24, 1896. [6]  - Volume 30, 1897. [7]  - Aqui optamos por traduzir do inglês Surplus como ‘ mais-valia’ e não “mais-valor” , tal como o termo vem sido traduzido (corretamente) do alemão Mehrwert no Brasil nos últimos anos, especialmente a partir da publicação dos Grundrisse  em solo nacional em 2011. Nossa opção se baseia no fato de que é conhecimento comum a obra levar o título nessa grafia/dicção (MAP).    [8]  - Citado em Langkau 1983, p. 127. [9]  - Hecker 1993, p. 18, fn. 5. [10]  -  Cf. Vollgraf et al. 2000. [11]  - MEGA1 vol. I.3 (1932); Kröner edition in 1932. [12]  - MEGA1 vol. I.5 (1932/33). [13]  - Cf. Mis’kevič 2013, p. 7 [14]  - Rokitjanskij 2001, p. 14. [15]  - Referat, p. 111. [16]  - Referat, p. 113. [17]  - Rokitjanskij 2001, p. 20. [18]  - Cf. Röhr 2014, p. XXI. [19]  - MECW, vol. 15, pp. 25-96. [20]  - Dlubek 1993, p. 41. [21]  - Dlubek 1994, p. 70. [22]  - Dlubek 1993, p. 45 [23]  - Dlubek 1994, p. 100. [24]  - Vollgraf 1993, p. 69. [25]  - Cf. Grandjonc/Rojahn 1995. [26]  -  Cf. Griese 2006.. [27]  - Cf. Saito 2016. [28]  - Vollgraf 2017, p. 54. [29]  - Quoted in Dlubek 1994, p. 89. [30]  - Haug 1983/1985, p. 25. [31]  - Cf. Zhang 2015, p. 15f. [32]  - Xy and Lin 2017, pp. 73-4. [33]  - Cf. Xy and Lin 2017, pp. 77-8. [34]  - Cf. Zhao 2016, p. 285-6. [35]  - Mao 1993-9 ( Letter to He Kaifeng on Newspapers and the Question of Translation Work , 15 September 1942), vol .  2, p. 441. [36]  - Mao 1993-9 ( Resolution of the Seventh Congress of the CPC ), vol. 3, p. 418. [37]  - Bing 2015, p. 572. [38]  - Ibid. [39]  - Ibid., p. 554. [40]  - Cf. Nie 2008. [41]  - Nie 2005. [42]  - Hu 2003. [43]  - Xia 2007, p. 50f. [44]  - Wei 2013.

Apresentação Rodrigo Vieira Ferreira (Barravento) Em consonância temática com a crônica de Roberto Arlt recentemente publicada pela Revista Barravento -  a escravidão no Brasil - , Machado de Assis publica no ano de 1906 o conto Pai contra mãe , obra que trata dos impasses vividos por Cândido Neves, homem branco, pobre, pai e caçador de escravos e das querelas vivenciadas por Arminda, mulher negra, grávida e escrava fugida. E é particularmente sobre esse conto, publicado originalmente no volume de contos Relíquias da casa velha , que a professora Ana Cotrim (UnB)  se debruça em seu artigo O pathos moderno em “Pai contra mãe”, de Machado de Assis, agora publicado pela Barravento[1].  Tendo já publicado outros trabalhos a partir da análise do conto Pai contra mãe , Ana Cotrim visa, no texto que se segue, analisar particularmente a presença do pathos neste conto de Machado de Assis, categoria que diz respeito, nas palavras da autora, a “uma força que se manifesta ao mesmo tempo no movimento social e no coração ou alma individual, pertence simultaneamente ao humano como gênero ou forma social e como indivíduo”. Em outros termos, trata-se da figuração de forças sociais em disputa em determinado momento histórico nos destinos individuais dos personagens artisticamente criados.  Isto posto, alicerçada nas elaborações de György Lukács acerca do realismo na literatura[2], a autora nos apresenta como os personagens do conto machadiano -  Cândido e Arminda -  encarnam em seus destinos individuais forças sociais em conflito no Brasil escravocrata, donde, naquelas circunstâncias sócio-históricas, prevalece aquela força social encarnada por Cândido Neves: a naturalização e a legitimidade social da escravidão, então em voga, a tortura e a repressão brutal sofridas pelas pessoas escravizadas, em suma, prevalece a desumanização de Arminda -  e, portanto, a desumanização de toda a população escravizada -  frente a sua desesperada e impossibilitada tentativa de se fazer humana.  Dessa maneira, o artigo em tela, que de imediato se insere no eixo temático Ideologia, Arte e Cultura  do site da Barravento, cumpre dupla tarefa: apresenta as elaborações próprias da autora a partir da análise rigorosa do texto de Machado e, ao fazê-lo, exprime e advoga pela relevância deste conto machadiano. Assim sendo, até buscaríamos convencer o leitor a travar contato com o conto Pai contra mãe, porém, estamos certos de que a leitura do artigo de Ana Cotrim já o fará. Boa leitura! [1] Agradecemos abertamente à professora Ana Cotrim pelo interesse em publicar seu artigo na Revista Barravento. [2] Ainda a respeito da produção intelectual da autora sobre o realismo na literatura, convidamos o leitor a ouvir o episódio de podcast intitulado Especial - O Realismo Literário de György Lukács , publicado em duas partes  pelo Ontocast . Ademais, na 1° parte do episódio, por volta dos 59 minutos, a autora comenta especificamente sobre o conto Pai contra mãe. *** O PATHOS MODERNO EM “PAI CONTRA MÃE”, DE MACHADO DE ASSIS Ana Cotrim* I.               Nas suas formulações sobre o realismo literário, é conhecida a ênfase de György Lukács no caráter típico da obra, seguindo a célebre definição de Engels, em carta a Margareth Harkness, segundo a qual a literatura realista se constitui de “personagens típicos em situações típicas”. Em diversas ocasiões, o pensador húngaro aproxima a tipicidade ao pathos  antigo. Em O romance como epopeia burguesa , a fim de definir esse termo que, como tantos outros termos gregos antigos, abrangem uma significação mais ampla e profunda do que as suas traduções modernas, Lukács recorre à acepção oferecida por Hegel, na Fenomenologia do Espírito , para quem essa palavra seria intraduzível: Segundo os antigos, pode-se designar com a palavra pathos as potências gerais que não se manifestam apenas para si, em sua independência, mas que são igualmente vivas no coração humano e agitam a alma humana até em suas mais profundas regiões. (Hegel, apud Lukács, 2011, p. 208) Quer dizer que o pathos  significa uma força que se manifesta ao mesmo tempo no movimento social e no coração ou alma individual, pertence simultaneamente ao humano como gênero ou forma social e como indivíduo. Lukács comenta a passagem hegeliana: “Portanto, o pathos  não é simplesmente idêntico à paixão: decerto, ele se exterioriza na paixão, mas é ao mesmo tempo ‘uma potência da alma, legítima em si, um conteúdo essencial da racionalidade’” (Lukács, 2011, p. 208). Na épica e na tragédia antigas, as paixões dos personagens individuais coincidem imediatamente com forças sociais, devido à unidade do universal com o particular na vida mesma, dada pela ausência de separação e dicotomia entre público e privado. No período homérico, essa unidade é tal que, na sua figuração poética, a paixão de um personagem concentra a finalidade de todo um povo. Marx diz sobre esse período que os povos se organizavam como numa “democracia guerreira”, em que todos os homens são armados e não existe uma força capaz de obrigar o povo a agir em oposição a seus próprios interesses. Ainda havendo uma hierarquia interna, a ação dos chefes só poderia confirmar e fomentar o interesse do povo. Assim, por exemplo, na ação e no destino de Heitor se funde a luta e o destino de toda a Troia: sua morte é o fim da cidade. Na Ilíada , os acontecimentos que se seguiriam à sua morte não são desenvolvidos e, no que se refere ao destino dos troianos, a narração termina com a demanda de Príamo pelo corpo do filho morto. De fato, não é necessário que se figure a tomada, o saqueio, a fuga etc., porque a sua morte significa já o fim do povo. Na Atenas clássica, estabelecida a nova unidade social, definida agora por critérios locais, e não mais de laços consanguíneos – como ainda prevalecia no período homérico – e as contradições que acompanham tal forma social: um princípio de oposição entre interesse público e interesse privado, advindo do desenvolvimento da propriedade privada; o trabalho escravo; a conseguinte formação de uma força separada do próprio povo, a garantir certos interesses gerais que poderiam ser ameaçados por interesses particulares; enfim, na pólis ateniense, emergem as contradições no interior de um mesmo povo que impossibilitam figurar poeticamente um único personagem que encarne a paixão de todo o povo. Contudo, na tragédia, as paixões dos personagens em conflito coincidem ainda, diretamente, com forças sociais ou valores universais em disputa. Representando conflitos vividos na cidade em decorrência da transformação mesma da forma social, um tema que aparece na tragédia é justamente a contradição entre os valores da cidade, como a justiça e o direito patriarcal, e os valores religiosos advindos do antigo direito de ordem matriarcal. A figuração desses conflitos encarnados em intensas paixões individuais traz aos espectadores uma maior consciência de sua própria conformação como povo. Nesse rol estão Antígona  e a trilogia Oresteia . Na primeira, a paixão que move a protagonista é a obrigação religiosa de realizar o ritual fúnebre para os parentes. A paixão que move seu antagonista, Creonte, então no governo de Tebas, é o direito da cidade, que proíbe o enterro de inimigos dentro dos seus muros. O destino de Antígona é mais um capítulo da maldição que acompanha a linhagem da casa real tebana, que tem em Édipo, seu pai, a figura mais famosa. Dos seus irmãos, fadados a mataram-se mutuamente, um deles, Etéocles, é considerado defensor de Tebas, enquanto o outro, Polinice, um agressor externo. O conflito se cria pela húbris ou desmedida a que Creonte leva a sua paixão, estendendo a proibição do ritual fúnebre para fora dos muros da cidade. A paixão de Antígona, diante disso, também é levada ao extremo, mas não à húbris, e sim ao desafio da autoridade – que se caracteriza na tragédia pela contraposição com a subordinação da irmã Ismene. Interessa-nos aqui a encarnação imediata de dois valores socialmente vigentes nas personagens de Antígona e Creonte, bem como o modo como esses valores movem suas almas a ponto de se conformarem como suas próprias paixões. Nessa história, o valor antigo, religioso e de matriz matriarcal, que aparece subordinado aos interesses da cidade, constitui, na figura de Antígona, o heroísmo, ao passo que o direito da cidade, encarnado em Creonte, se conforma como vilania. Isso se dá pelo modo individual como os personagens vivem suas respectivas paixões: enquanto Antígona aceita a restrição e procura fazer valer o direito religioso conforme à posição que a cidade lhe confere, enterrando Polinice fora dos muros de Tebas – e apenas se rebela quando esse direito lhe é negado –, Creonte padece da húbris e busca impor a lei da cidade para além de sua própria determinação e, por isso, de maneira contrária a ela mesma. A Oresteia  figura uma sequência de crimes que culmina com o julgamento de Orestes. Na última peça da trilogia, o julgamento significa e traz à tona precisamente o embate entre os direitos patriarcal da cidade, com seu sistema de justiça, e os valores derivados das ligações consanguíneas antes vigentes. O crime que dá início a esse conjunto de tragédias é o sacrifício de Ifigênia pelo pai, Agamenon, no contexto da guerra de Troia. A mãe de Ifigênia, Cliptemnestra, que nas tragédias encarna o vínculo consanguíneo, vinga a morte de sua filha assassinando o pai. Seus filhos mais novos, Electra e Orestes, exilados durante a infância justamente a fim de evitar sua vingança, se unem na idade adulta para vingar a morte do pai, assassinando a mãe. Com esse crime, Orestes passa a ser perseguido pelas Fúrias, deusas do matriarcado, que buscam castigá-lo, demandadas pelo espírito de Cliptemnestra. Ele se refugia no templo de Apolo, que o defende, encarnando aqui o direito citadino, patriarcal. No julgamento final, o que está em disputa é: qual é o pior crime, o assassinato do marido pela esposa ou o assassinato da mãe pelo filho? O júri composto de cidadãos não alcança solucionar o problema, chegando a um empate. O voto de Atena, a deusa sem mãe, que nasceu adulta da cabeça do pai, Zeus, deusa da cidade, desempata, absolvendo Orestes e determinando que as Fúrias se recolham e passem a ser adoradas regularmente em um templo próprio, chamando-se a partir de então as benevolentes (eumênides). Vence o direito patriarcal: o pior crime é o assassinato do marido, do rei. Todo esse caminho significa que as leis da antiga organização por vínculo consanguíneo, segundo as quais nada pode ser pior que o matricídio, persistem como direito secundário, submetido às leis próprias da cidade. As Fúrias são pacificadas e obrigadas à passividade, o que sentem como sua derrota. Ativamente, regem Atena e Apolo. Vemos no empate do júri o quanto esses valores religiosos ainda eram caros aos cidadãos e como buscavam compatibilizá-los, embora subordinadamente, às leis da nova ordem social. A Oresteia  conta essa história, e traz aos espectadores uma maior clareza de sua forma social de existência. Nos dois casos, tanto de Antígona como de Orestes, Sófocles e Ésquilo criam ações que colocam seus personagens diante de dilemas: o conjunto de situações que enfrentam conduzem-nos ao extremo, de modo que os conflitos vividos na cidade são trazidos à tona nas suas pessoas: encarnam-se nas suas paixões. Assim, não é apenas o seu grau de paixão, o extremo que se condensa em seus caracteres, mas também as situações criadas que impulsionam o afloramento desses conflitos que, de outro modo, poderiam permanecer subjacentes e mesmo ocultos na vida social. Sem a singular disputa dos irmãos por Tebas, sem a húbris de Creonte, sem o sacrifício de Ifigênia e a sequência de crimes e vinganças que acarreta, a paixão dos personagens não afloraria. Desse modo, o pathos se realiza na tragédia antes de tudo pelas ações criadas, diante das quais os personagens manifestam o seu elevado grau de paixão, e assim expressam como seus conflitos individuais os conflitos vividos pelo conjunto da sociedade. Como indicamos anteriormente, no caso da épica e da tragédia gregas, os personagens encarnam imediatamente, no conjunto das ações criadas, ou bem o interesse de todo um povo, ou bem valores e interesses contraditórios no interior de um povo. Com o desenvolvimento moderno e a conseguinte separação entre público e privado, a literatura perde a possibilidade de fazer encarnar em seus personagens diretamente valores éticos, públicos, universais. Entretanto, de acordo com a formulação de Engels seguida por Lukács, a literatura realista continua se caracterizando por “personagens típicos em situações típicas”. Quer dizer que os artistas modernos seguem criando ações e situações diante das quais os personagens manifestam, por suas ações, seu elevado nível de paixão. Agora de maneira indireta, já que nenhum caráter coincide imediatamente com os interesses do conjunto da sociedade ou com um dos valores ou forças sociais em luta. O pathos  antigo se apoiava na ligação imediata entre o privado e o público na pólis e, ao mesmo tempo, na unidade imediata, nos personagens da epopeia e do drama antigos, do universal e do particular, do típico e do individual. Na vida moderna, esta unidade imediata é inatingível. A separação entre as funções sociais e as questões privadas condena toda poesia burguesa do “cidadão” a uma universalidade abstrata: é precisamente por causa disso que esta poesia perde seu pathos  no sentido antigo da palavra. Mas este fechamento no privado e o isolamento entre os indivíduos – que, como diz Marx, é “a realização completa do materialismo da sociedade civil” – tornam-se não um fenômeno casual, mas uma lei universal; e, por isso, a busca do pathos  da vida moderna só pode ter sucesso, até certo ponto, seguindo esta direção. Assim, ainda nas palavras de Marx, “quando o sol universal se põe, a borboleta procura a luz da lâmpada do particular”. (Lukács, 2011, pp. 208-209) Na vida mesma, separa-se o universal, abstrato (a esfera do Estado e da vida pública, as “funções sociais”) das particularidades concretas, a vida material, prática (que Marx denomina, seguindo ironicamente a denominação moderna, a sociedade civil). Essa separação de universalidade e particularidades na vida mesma – e a prioridade da vida material e prática sobre a sua forma política, o Estado – é o que direciona a literatura ao material da vida privada, porque é nessa esfera que as atividades e ações realmente determinantes da vida social têm lugar. Assim, figuras que ocupam altos postos no Estado perdem paulatinamente, em especial na prosa, o protagonismo literário. Vale notar que esse é um impulso próprio da literatura, que busca criar uma ação verdadeira e, por conseguinte, se volta à esfera da vida em que ela acontece. Segundo Lukács, a necessidade de se voltar aos materiais da vida privada acarreta uma dificuldade aos escritores, precisamente no que se refere à construção da ação. Por um lado, o pathos  moderno só pode ser alcançado na vida privada; por outro, a universalidade não aparece imediatamente no conjunto das ações da vida privada, não se expressa na média social: (...) este grande realismo na figuração do desenvolvimento social pode se encarnar na obra de arte somente quando se vai além do âmbito da realidade cotidiana "média" e o escritor atinge o pathos da vida privada (Balzac) ou "o materialismo da sociedade burguesa" (Marx). Mas este pathos  só pode ser encontrado por meio de caminhos muito indiretos e complexos. (Lukács, 2011, p. 209) A literatura realista figura destinos sociais como destinos individuais, o que a representação do estado médio não pode alcançar, mas sim as ações extremas, movidas por uma grande intensidade de paixão: O caráter contraditório da sociedade capitalista se manifesta por toda parte e a humilhação e depravação do homem impregnam toda a vida na sociedade burguesa, tanto subjetiva quanto objetivamente; por isso, quem vive uma experiência apaixonada e profunda até o fim torna-se inevitavelmente objeto destas contradições, um rebelde (mais ou menos consciente) que se põe contra a ação despersonalizadora do automatismo da vida burguesa. (Lukács, 2011, p. 210) Trata-se, assim, da difícil tarefa de criar uma ação verdadeira, ou seja, um conjunto de situações, relações e conflitos de tal modo extremos que conduzam os personagens a experimentar um elevado grau de paixão, e nas suas paixões e destinos figurem-se as forças sociais em conflito e o destino dos grupos sociais assim representados. O que confere, portanto, o pathos  na literatura moderna, é a ação criada – uma criação que passa agora por caminhos indiretos e complexos, uma vez que trabalha o material da vida privada.   II.              Machado de Assis, como grande realista da literatura moderna, foi mais de uma vez caracterizado por contemporâneos seus como um grego . É uma infelicidade, embora nenhuma casualidade, que essa maneira de o designar apareça em contextos de racismo ou preconceito colonial. Segundo Brandão (2001, p. 351), “Graça Aranha, em discurso na Academia Brasileira de Letras, chamou-o ‘um helênico no meio dos bárbaros que deslumbras’”. Além dele, também Antônio Salles, “por ocasião da morte de Machado de Assis, em setembro de 1908, escreveu que se tratava de uma ‘alma grega, exilada em nossos lares’” (Brandão, 2001, p. 351). Vemos que essas formulações opõem o caráter grego que atribuem a Machado ao comum do povo brasileiro, ele está exilado, entre bárbaros. Em sentido próximo, mas acrescido da determinação racial, José Veríssimo escrevia no Jornal do Comércio, por ocasião do 30º dia do falecimento de Machado: São tanto mais de admirar e até de maravilhar essas qualidades de medida, de tato, de bom gosto, em suma de elegância, na vida e na arte de Machado de Assis, que elas são justamente as mais alheias ao nosso gênio nacional e, muito particularmente, aos mestiços como ele. (...). Mulato, foi de fato um grego da melhor época, pelo seu profundo senso de beleza, pela harmonia de sua vida, pela euritmia da sua obra. ( Apud Azevedo, 2008) Aqui a alma helênica de Machado se dissocia não só do “gênio nacional”, mas “muito particularmente” dos “mestiços como ele”, ou seja, da negritude. Em carta a J. Veríssimo, Joaquim Nabuco lhe dirige a seguinte crítica: Eu não teria chamado o Machado  mulato  e penso que nada lhe doeria mais do que essa síntese (...). O Machado para mim era um branco, e creio que por tal se tornava; quando houvesse sangue estranho, isso em nada afetava a sua perfeita caracterização caucásica. Eu pelo menos só vi nele o grego. ( Apud Azevedo, 2008) O racismo do autor da carta, sabemos, não lhe é exclusivo, bastando recordar o fato conhecido de Machado ter nascido pardo  e morrido branco . Ora, se olharmos para a sua obra, podemos observar que nosso autor poderia ser descrito como tão grego quanto negro, e mais: não apenas esses traços não são contraditórios, como se potencializam mutuamente. Quero dizer que o seu olhar arguto para a realidade da escravidão, para a peculiar desumanização que permeia as relações sociais no interior da forma social escravocrata é o que lhe confere a profundidade e universalidade com que apreende e figura a sociedade brasileira. Sua capacidade de encontrar e representar a essência humana das pessoas que são desumanizadas na sociedade fundada na escravidão, bem como o núcleo ativo da desumanização lhe permite alcançar o pathos moderno. É esta afirmação que pretendo demonstrar pela análise do conto “Pai contra mãe” ( Relíquias da Casa Velha , 1906) [1] : busco evidenciar a sua veia negra, ou seja, o viés que o conduz a desenhar a peculiar fisionomia humana da personagem escravizada, Arminda, explicitando o núcleo social de sua desumanização; bem como a unidade do destino desta personagem ao destino de toda a sua classe, o seu pathos , pelo qual essa veia negra faz-se também grega – não, portanto, no sentido apenas da elegância e da medida, mas no sentido de alcançar a unidade do individual ou particular com o universal. A marca do artista genial, que reside na inventividade e na criação de uma ação verdadeira a partir dos materiais da vida privada, tem nesse conto uma amostra significativa. Centramos nosso exame na figura de Arminda, por ser uma personagem que, a despeito do pouco desenvolvimento que encontramos no que tange ao seu caráter e personalidade, concentra em si, pelo movimento da ação, das interrelações com os demais personagens e pela peculiaridade do narrador, o pathos  e o destinos de toda a classe. Arminda apresenta de imediato uma peculiaridade, a de ser pouquíssimo desenvolvida em termos de construção da sua subjetividade e história pessoal. Na verdade, ela aparece como figura viva apenas ao final do conto e, contudo, é a “mãe” do título. O que sabemos dela e de sua história pode ser sintetizado como se segue: Arminda é uma mulher mestiça escravizada na cidade do Rio de Janeiro, que está grávida e foge da escravidão, permanecendo escondida na cidade, e, alguns meses depois da fuga, é capturada e devolvida ao seu proprietário. A violência desse aprisionamento e o seu pavor de retornar à escravidão a levam a abortar. Sua entrada no conto se dá no momento da captura, sendo referida antes como objeto de um anúncio de recompensa. Dos fatos de sua vida, anteriores e posteriores ao episódio da captura e do aborto, sabemos muito pouco: que fugira meses antes e, por ela mesma, pela breve narração da sua súplica ao sujeito que a prende, sabemos que o seu dono é brutal, usa de violência física, de tal modo que grávida não conseguiria suportar. Nada mais. Na verdade, ela aparece como elemento da história de Cândido Neves, branco (livre) e pobre, que tem o ofício de pegar escravos fugidos, e é o “pai” do título. Toda a narrativa é centrada na história dele, e, no entanto, ela aparece no título com igual relevância e o sobrepuja na impressão que o conto causa a nós, leitores. Podemos dizer que ela se constitui como uma verdadeira “pessoa moral” [2] – para usar o termo com que Machado define o caráter concreto e ativo (definidor das suas ações) de um personagem – cujo pathos  é retratado ao modo de uma pintura, que lança luz apenas a um momento de toda ação, mas a um momento que sintetiza passado e futuro, o significado do todo. A paixão que move Arminda, pretendemos mostrar, é o amor de mãe, a maternidade, que constitui o motor de sua ação e a tragédia de seu destino: ela foge para livrar a si e seu filho da escravidão, e é impedida de ser mãe pela mesma instituição da escravidão. Embora o significado da vida de Arminda nos seja dado como por um único facho de luz, toda a construção da narrativa, a ação centrada em Cândido Neves, sua consciência, as demais personagens e o peculiar papel do narrador concorrem para determinar o significado da vida de Arminda. O conto começa com uma espécie de prólogo do narrador em terceira pessoa, que está num momento posterior à abolição, acerca de instrumentos e práticas que deixaram de existir com o fim da escravidão: “A escravidão levou consigo ofícios e aparelhos, como terá sucedido a outras instituições sociais” (Machado de Assis, 2008, p. 2). O prólogo consiste numa apresentação de “alguns aparelhos” e de um ofício que fizeram parte da instituição da escravidão, e o narrador comenta que os aparelhos são mencionados apenas porque se vinculam a este ofício, o ofício de pegar escravos fugidos, que, saberemos, será assumido pelo protagonista Cândido Neves. O narrador refere três desses aparelhos: o ferro ao pescoço, o ferro ao pé e a máscara de folha de flandres. Descreve esta última: A máscara fazia perder o vício da embriaguez aos escravos, por lhes tapar a boca. Tinha só três buracos, dous para ver, um para respirar, e era fechada atrás da cabeça por um cadeado. Com o vício de beber, perdiam a tentação de furtar, porque geralmente era dos vinténs do senhor que eles tiravam com que matar a sede, e aí ficavam dous pecados extintos, e a sobriedade e a honestidade certas. Era grotesca tal máscara, mas a ordem social e humana nem sempre se alcança sem o grotesco, e alguma vez o cruel. (Machado de Assis, 2008, p. 2) Ao mesmo tempo em que considera que esse aparelho é grotesco, cruel e nos traz concretamente a sua dimensão de instrumento de tortura, pontua a sua efetividade na manutenção da “ordem social e humana”, bem como seu papel na preservação de duas virtudes  entre os escravos : a sobriedade e a honestidade. Ao indicar que a honestidade entre escravos é não roubar do proprietário, o narrador pressupõe a honestidade da própria escravidão, a “ordem humana”. O final da descrição, mostra um peculiar cinismo: “Os funileiros as tinham penduradas, à venda, na porta das lojas. Mas não cuidemos de máscaras .” (Machado de Assis, 2008, p. 2, grifo meu). A passagem transmite um desdém do narrador pelo tema, como se se tratasse meramente de máscaras, e não de todo o conjunto de relações de violência que compõe a ordem escravista, e que este objeto condensa. Abordagem semelhante se verifica na sua descrição do ferro ao pescoço: O ferro ao pescoço era aplicado aos escravos fujões. Imaginai uma coleira grossa, com a haste grossa também à direita ou à esquerda, até ao alto da cabeça e fechada atrás com chave. Pesava, naturalmente, mas era menos castigo que sinal. Escravo que fugia assim, onde quer que andasse, mostrava um reincidente, e com pouco era pegado. (Machado de Assis, 2008, p. 2) O ferro ao pescoço aparece aqui como um objeto cuja finalidade é garantir a ordem, a propriedade. Assim como a máscara, é hediondo, mas serve a um bem. Quando diz que era “menos castigo que sinal”, embora pesasse, nos faz pensar se uma pessoa que fosse efetivamente sujeita a tal aparelho diria o mesmo. Na passagem para a narrativa propriamente dita, o narrador se volta à questão da fuga dos escravos, que já vinha preparada pela apresentação do ferro ao pescoço: Há meio século, os escravos fugiam com frequência. Eram muitos, e nem todos  gostavam da escravidão. Sucedia ocasionalmente  apanharem pancada, e nem todos  gostavam de apanhar pancada. Grande parte era apenas repreendida ; havia alguém de casa que servia de padrinho, e o mesmo dono não era mau; além disso, o sentimento da propriedade moderava a ação, porque dinheiro também dói. (Machado de Assis, 2008, p. 2, grifos meus) O tom entre irônico e cínico do narrador aqui se evidencia nos termos grifados, que moderam, em alguma medida, a violência a que estavam submetidos os escravos, contrariando a própria apresentação dos aparelhos de tortura com que o conto se inicia. A afirmação de que “grande parte era apenas repreendida” porque se tratava de propriedade, que custou dinheiro, oculta uma verdade com outra: de fato, os escravos se caracterizam como propriedades, e com efeito, não era sempre interesse do proprietário matá-los ou mutilá-los a ponto de não servirem mais. Contudo, considerar que isso mitigava a sanha violenta dos proprietários é antes de tudo falso e, ademais, desconsidera a violência do próprio fato da escravidão. O modo engraçado, irônico, com que enuncia, “dinheiro também dói”, parece ser um elemento de sedução do leitor, como se falasse com liberdade e franqueza, sem comprometimento com este ou aquele interesse, sem receio de ofender, sem necessidade de ocultar. Mas toda sua forma de abordar explicita os horrores da escravidão ao mesmo tempo em que busca naturalizá-la, ao menos para o passado: tratava-se da “ordem humana”. Esse prólogo se conclui com a apresentação do ofício – a que se ligam os tais aparelhos – de pegar escravos fugidos. O narrador pontua que fugiam muito, às vezes ainda no próprio comércio, antes de serem vendidos – o que denota, contra a sua própria teoria, que não é preciso “apanhar pancada” para desejar fugir. Os proprietários lançavam anúncios em jornais oferecendo recompensas a quem prendesse e devolvesse o escravo fugido. Esses anúncios traziam nome, idade, traços físicos e objetos ou roupas que estivessem portando; às vezes ofereciam uma cifra determinada, às vezes apenas a promessa de bom pagamento. Além disso, “Muita vez o anúncio trazia em cima ou ao lado uma vinheta, figura de preto, descalço, correndo, vara ao ombro, e na ponta uma trouxa. Protestava-se com todo o rigor da lei contra quem o acoutasse” (Machado de Assis, 2008, pp. 2-3). (Vale recordar que a uma pessoa escravizada era proibido usar sapatos...). O narrador passa então aos sujeitos que se dispunham a assumir tal ofício: Ora, pegar escravos fugidos era um ofício do tempo. Não seria nobre, mas por ser instrumento da força com que se mantêm a lei e a propriedade, trazia esta outra nobreza implícita das ações reivindicadoras. Ninguém se metia em tal ofício por desfastio ou estudo; a pobreza, a necessidade de uma achega, a inaptidão para outros trabalhos, o acaso, e alguma vez o gosto de servir também, ainda que por outra via, davam o impulso ao homem que se sentia bastante rijo para pôr ordem à desordem. (Machado de Assis, 2008, p. 3) Para o narrador, o ofício não é nobre em sua prática, isto é, não se pode dizer que seja elevado o ato mesmo de caçar, prender e arrastar de volta ao dono um escravo que fugira; entretanto, seguindo raciocínio análogo àqueles sobre máscara e ferro, seria nobre em sua finalidade: é um instrumento de manutenção da lei e da propriedade, um meio de pôr ordem à desordem, por isso carrega a elevação das “ações reivindicadoras”. Por suas asserções, podemos atribuir a esse narrador alguns traços: é um homem branco, condescendente com a instituição da escravidão ao menos para o passado, considerando-a como “ordem humana”, conforme a lei e a garantia da propriedade; deve pertencer à classe proprietária ou assimilar-se ideologicamente a ela; é de se supor, por falar com tal naturalização de uma instituição que já teria sido superada em seu tempo, que comungue com o processo da abolição conservadora [3] . Parece tratar-se, portanto, de um tipo que se aproxima dos narradores desconfiáveis de Machado, muito bem caracterizados quando em primeira pessoa, mas cujos traços podem ser percebidos também em diversos narradores em terceira pessoa, pelos seus comentários, diálogos com o leitor, asserções sobre os personagens, suas ênfases e tons. Trata-se de um tipo de narrador cuja concepção e posição estão sob a mira crítica do autor, crítica que se constrói pela ação narrada. No caso presente, contudo, o narrador não é o foco principal: difere em relevância para a narrativa daqueles em primeira pessoa, como Brás Cubas, Bento Santiago e Matias Aires, que protagonizam as histórias. Qual seria, então, o propósito de figurar esse narrador, com essa espécie de apresentação do contexto social por meio de objetos particularmente grotescos? Considero que ele serve a duas finalidades na narrativa: primeiramente, trazer à luz o horror da escravidão, como instituição que tem na tortura um modus operandi , o meio principal de sua própria manutenção. A escravidão não sobrevive sem inspirar o terror do flagelo. A relevância disso para a narrativa é dar toda a dimensão daquilo de que os escravos fogem, particularmente, do que Arminda fugiu. Quando somos colocados na presença da Arminda grávida, já temos o espírito povoado desses horrores, sabemos precisamente do que ela pretende livrar a si e a seu filho ainda não-nascido. Em segundo lugar, pelo viés do narrador, que expõe com clareza, mas naturaliza a escravidão como uma ordem humana e justifica a tortura como meio de manter tal ordem, somos preparados para compreender a consciência de Cândido Neves não como exceção, mas sim como um modo da consciência dominante. Sigamos a história deste, para então voltarmos a esse tema. Como indicamos, Cândido Neves é um homem branco, livre, pobre, sem estudos; de sua personalidade, a primeira característica que nos é apresentada é chamada pelo protagonista e pelo narrador de caiporismo : Cândido Neves – em família, Candinho –, é a pessoa a quem se liga a história de uma fuga, cedeu à pobreza, quando adquiriu o ofício de pegar escravos fugidos. Tinha um defeito grave esse homem, não aguentava emprego nem ofício, carecia de estabilidade; é o que ele chamava caiporismo. (Machado de Assis, 2008, p. 3) Caiporismo significa azar, má-sorte, ou seja, dar-se mal por motivos casuais, ou mesmo feitiços que possam ser lançados contra a pessoa, em suma, motivos externos à própria ação. Entretanto, a narração contesta essa ideia, contando as várias profissões que procurou abraçar, e das quais desistiu rapidamente por moto próprio, alegando a si mesmo diversas razões. O narrador oferece duas: a primeira, tipógrafo, demorava a aprender e pagava mal, ser caixeiro num armarinho lhe feria o orgulho pela obrigação de atender e servir. As demais são apenas mencionadas: “fiel de cartório, contínuo de uma repartição anexa ao Ministério do Império, carteiro e outros empregos foram deixados pouco depois de obtidos” (Machado de Assis, 2008, p. 3). Claramente, Cândido não se dava à atenção detida por longo tempo, a estar parado, atender, servir, a obrigação constante, a monotonia desses empregos. Não se trata aqui de moralizar o personagem por sua antipatia ao trabalho assalariado; ninguém seria obrigado a gostar. Trata-se de observar sobre isso duas coisas: primeiro, que ele atribui seu insucesso a algo fora de si, ao caiporismo; segundo, que, diante de sua pobreza, a todas essas profissões ele preferiu a de “pegar escravos fugidos”: Cândido Neves perdera já o ofício de entalhador, como abrira mão de outros muitos, melhores ou piores. Pegar escravos fugidos trouxe-lhe um encanto novo . Não obrigava a estar longas horas sentado. Só exigia força, olho vivo, paciência, coragem e um pedaço de corda. Cândido Neves lia os anúncios, copiava-os, metia-os no bolso e saía às pesquisas. Tinha boa memória. Fixados os sinais e os costumes de um escravo fugido, gastava pouco tempo em achá-lo, segurá-lo, amarrá-lo e levá-lo. A força era muita, a agilidade também. (Machado de Assis, 2008, p. 5, grifo meu) Esse ofício era conforme as qualidades de Cândido Neves, forte, ágil, com boa memória e de “olho vivo”, e lhe trouxe um “encanto novo”. Observamos, desde já, que não há contradição em seu espírito, não há luta interna quanto a assumir esse ofício. Trata-se, afinal, de um ofício socialmente aceito e até bem-visto, como atesta o discurso do narrador no prólogo. Além disso, quando da captura de Arminda, o narrador comenta que “Quem passava ou estava à porta de uma loja, compreendia o que era e naturalmente  não acudia” (Machado de Assis, 2008, p. 8, grifo nosso). Cândido Neves, tendo adotado essa ocupação, apaixona-se e se casa com Clara, uma moça pobre e órfã que vivia com sua Tia Mônica e com ela costurava para fora. Casados, passaram a viver os três juntos. A situação era de uma pobreza remediada, os ganhos não eram regulares, mas quando vinham eram bons e compensavam o período que passava sem ganhar. A alegria era comum aos três. O casal ria a propósito de tudo. Os mesmos nomes eram objeto de trocados, Clara, Neves, Cândido; não davam que comer, mas davam que rir, e o riso digeria-se sem esforço. (Machado de Assis, 2008, p. 4) Ambos queriam um filho, mesmo sabendo das dificuldades da vida, e contra os conselhos da Tia. Depois de algum tempo em que o filho “não sabendo daquele desejo específico, deixava-se estar escondido na eternidade”, Clara engravida, para grande felicidade do casal. Não houve mais que espreitar a aurora do dia grande. A esposa trabalhava agora com mais vontade, e assim era preciso, uma vez que, além das costuras pagas, tinha de ir fazendo com retalhos o enxoval da criança. À força de pensar nela, vivia já com ela, media-lhe fraldas, cosia-lhe camisas. (Machado de Assis, 2008, p. 4) Machado constrói nessas e em outras passagens do conto a felicidade que trazem os sentimentos de maternidade e paternidade. Mesmo com toda a dificuldade que passavam, não abriam mão do filho, que significava uma grande realização. O conflito começa a ganhar corpo quando os ganhos de Cândido Neves diminuem devido ao aumento da concorrência no interior desse ofício, que o narrador atribui ao desemprego. A pobreza faz com que emerja na casa, pela voz da Tia Mônica, a ideia de darem o filho para a Roda dos Enjeitados. Levado pelo desespero, Cândido revisa anúncios velhos e se lança em tentativas frustradas, como quando capturou um “preto livre” e tomou uma surra dos seus parentes. Contudo, chegam à situação em que são despejados da casa pobre em que moravam. Tia Mônica consegue para os três um quarto de favor na casa de uma senhora rica e dois dias depois o filho nasce. Diante da situação extrema, ela convence o casal a entregá-lo à Roda. E aqui tomamos o primeiro contato com nossa heroína: Naquela [noite] reviu todas as suas notas de escravos fugidos. As gratificações pela maior parte eram promessas; algumas traziam a soma escrita e escassa. Uma, porém, subia a cem mil-réis. Tratava-se de uma mulata; vinham indicações de gesto e de vestido. Cândido Neves andara a pesquisá-la sem melhor fortuna, e abrira mão do negócio; imaginou que algum amante da escrava a houvesse recolhido. Agora, porém, a vista nova da quantia e a necessidade dela animaram Cândido Neves a fazer um grande esforço derradeiro. Saiu de manhã a ver e indagar pela Rua e Largo da Carioca, Rua do Parto e da Ajuda, onde ela parecia andar, segundo o anúncio. Não a achou; apenas um farmacêutico da Rua da Ajuda se lembrava de ter vendido uma onça de qualquer droga, três dias antes, à pessoa que tinha os sinais indicados. Cândido Neves parecia falar como dono da escrava, e agradeceu cortesmente a notícia. Não foi mais feliz com outros fugidos de gratificação incerta ou barata. (Machado de Assis, 2008, p. 7) Chama a atenção que a recompensa pela sua captura seja alta. É de notar também que Cândido atribua a dificuldade de encontrá-la a ter sido recolhida por algum amante, bem como o seu comportamento de dono. Sem sucesso, na noite seguinte, Cândido sai com seu filho em direção à Roda, abraçando-o, beijando-o e pretendendo demorar-se ao máximo, tal era o seu conflito interior. Nesse caminho, que procura encompridar entrando por ruas paralelas, dá-se seu encontro e o nosso com Arminda. Ao vê-la, sentiu uma grande comoção, pediu ao farmacêutico que guardasse o filho e foi atrás dela. – Arminda! bradou, conforme a nomeava o anúncio. Arminda voltou-se sem cuidar malícia. Foi só quando ele, tendo tirado o pedaço de corda da algibeira, pegou dos braços da escrava, que ela compreendeu e quis fugir. Era já impossível. Cândido Neves, com as mãos robustas, atava-lhe os pulsos e dizia que andasse. A escrava quis gritar, parece que chegou a soltar alguma voz mais alta que de costume, mas entendeu logo que ninguém viria libertá-la, ao contrário . Pediu então que a soltasse pelo amor de Deus. – Estou grávida, meu senhor! exclamou. Se Vossa Senhoria tem algum filho, peço-lhe por amor dele que me solte; eu serei tua escrava, vou servi-lo pelo tempo que quiser. Me solte, meu senhor moço! – Siga! repetiu Cândido Neves. – Me solte! – Não quero demoras; siga! Houve aqui luta, porque a escrava, gemendo, arrastava-se a si e ao filho. (...) Arminda ia alegando que o senhor era muito mau, e provavelmente a castigaria com açoutes, – cousa que, no estado em que ela estava, seria pior de sentir. Com certeza, ele lhe mandaria dar açoutes. – Você é que tem culpa. Quem lhe manda fazer filhos e fugir depois?  perguntou Cândido Neves. (Machado de Assis, 2008, pp. 7-8, grifos meus) Nota-se o apelo de Arminda à condição paterna de Cândido Neves. Arminda não tem nenhuma ciência do drama de Cândido, que estamos seguindo, e este não lhe responde; mas esse apelo indica a condição que está dada a nós, leitores: ambos vivem um mesmo drama; ambos querem salvar o próprio filho, Cândido, da Roda e da miséria; Arminda, da escravidão. Seguimos detalhadamente a pobreza e a perspectiva de entregar o filho, vividas por Cândido; mesmo que não simpatizemos com suas escolhas ou com aspectos do seu caráter, há uma construção pela qual sua finalidade é justificada, legítima. O sentimento da paternidade, de um direito natural de criar o próprio filho, conviver e viver com ele, é um fundamento da legitimidade de seu objetivo. Já os açoites e maldades do dono de Arminda, não conhecemos diretamente. Nesse contexto é que considero muito significativo o papel do prólogo: dá-nos a conhecer aquela peculiaridade da instituição da escravidão, a tortura. Cândido a culpa pela situação em que se encontra, arrastada grávida pelas ruas como um animal, e pelos açoites que “com certeza, ele lhe mandaria dar” – diz o narrador, em discurso indireto livre, sem comentar. Mas nós sabemos do que ela foge. As suas súplicas, reiterando os açoites, a condição de gestante que não impediria ou suavizaria nada, a maldade do dono, se somam à nossa imaginação habitada por máscaras e ferros. Mais ainda, sabemos do que ela quer livrar o filho. Alguém culparia uma pessoa que agisse, seja lá como for, para salvar o filho da tortura? Não a julgamos como Cândido, porque justificamos a sua fuga. Assim, para nós, leitores, a finalidade de Arminda compete com a de Cândido em teor e legitimidade. No interior do conflito, em que um dos lados vai perder o filho, os dois parecem se justificar. Essa igualdade entre eles se expressa também no título, “pai contra mãe”. Contudo, na sociedade escravista, evidentemente, não existe igual legitimidade. Isso fica claro, novamente, pela afirmação do narrador de que Arminda percebeu que ninguém a viria salvar. Ao contrário . Machado lança luz para a igual legitimidade, a partir do núcleo humano dos sentimentos de paternidade e maternidade, e para o fato de que a ordem social escravista prevalece na vida, na lei seguida por todos os que lhe recusam socorro e na consciência naturalizante do narrador e de Cândido Neves. Nesta ordem social, o conflito só pode ter um vencedor, e esse vencedor só pode ser o elo mais forte, neste caso – simbolicamente – o “pai”, branco livre e pobre. É claro que Arminda é arrastada e devolvida ao dono, que paga a recompensa a Cândido: Arminda caiu no corredor. Ali mesmo o senhor da escrava abriu a carteira e tirou os cem mil-réis de gratificação. Cândido Neves guardou as duas notas de cinqüenta mil-réis, enquanto o senhor novamente dizia à escrava que entrasse. No chão, onde jazia, levada do medo e da dor, e após algum tempo de luta a escrava abortou. O fruto de algum tempo entrou sem vida neste mundo, entre os gemidos da mãe e os gestos de desespero do dono. (Machado de Assis, 2008, p. 8) No campo do simbólico, diversos são os elementos que se poderiam aventar. A hierarquia patriarcal expressa na vitória do “pai”; a brincadeira com os nomes, Cândido, Neves, Clara, que denotam o branco; a oposição entre a classe dos homens livres e pobres e a classe escravizada. Contudo, considero mais profícuo perseguir a ideia de Arminda como núcleo humano capaz de desvendar todas as demais relações que compõem a sociedade escravista em seu caráter grotesco, e tendo como motor ou pathos  desse núcleo humano a maternidade. É estar grávida, ser mãe, no interior da construção narrativa do drama de Cândido que traz à luz a sua humanidade. A condição de escrava é um obstáculo à realização da maternidade, uma relação que demanda a condição de sujeito. Na disputa do pai contra a mãe, aquele segue pai, esta termina não-mãe. Não se trata de eternizar a maternidade como condição de humanidade da mulher. Esta relação está em foco nesse conto, como poderiam estar outras; ela é uma das formas de relação que, historicamente, são negadas pela condição de escravidão. O interessante é que Machado elege aqui este vínculo humano para trazer à tona, por um lado, toda a inumanidade da escravidão e das figuras, proprietárias ou não, que a impõem; e, por outro, toda a humanidade da figura de Arminda, que se nega à subserviência e exige sua vida própria: exige ser mãe. O destino de Arminda carrega um elemento trágico, porque a sua condição nega a sua natureza própria, humana. Já Cândido, seu antípoda, mostra sua desumanidade pela ausência de conflito interno, de toda disputa em seus sentimentos – o que é preparado na narrativa, a começar pela opção do ofício. Embora tenha assistido a “todo esse espetáculo”, sua cabeça estava no filho que deixara com o farmacêutico. Em posse do dinheiro, ele voltou à farmácia, tomou o filho e levou-o de volta para casa, onde Tia Mônica o aceitou, já que trazia também o dinheiro e, tal como ele, condenou Arminda por fugir e abortar. Cândido Neves, beijando o filho, entre lágrimas, verdadeiras, abençoava a fuga e não se lhe dava do aborto. – Nem todas as crianças vingam, bateu-lhe o coração. (Machado de Assis, 2008, p. 9) O desfecho magistral do conto parece retomar a “ordem social e humana” do narrador na apresentação inicial, em que escravos fogem, sujeitos pobres e caiporas os pegam por recompensa e lojas exibem máscaras e ferros nas suas portas; uma ordem em que “nem todas as crianças vingam”. Cândido não pensou nessas palavras, sua atenção estava toda no filho, “não se lhe dava do aborto”. Essas palavras não foram pensadas, e sim batidas pelo seu coração. Sente-se legitimado, recompensado e realizado. Tudo está bem e conforme à ordem. Como Lukács nos mostra, nas obras de arte o desfecho lança luz a todo o enredo, conferindo-lhe significado. Aqui, terminamos com o sentimento de Cândido de legitimação e naturalização de um ato que contradiz o seu sentimento mais profundo, o amor parental. Observamos que o “prólogo” não é um pano de fundo social, sobre o qual passeiam personagens como estados de ânimo. Ali estão contidos elementos sociais concretos que movem a vida e o destino dos personagens, bem como elementos da naturalização da escravidão na consciência do narrador, que o coração de Cândido espelha. Notamos também que a ação se constrói para alcançar uma situação extrema, em que cada um dos dois personagens vive a sua paixão no mais alto grau, e assim expõem, como traços de seus próprios caracteres e de suas vidas individuais, os traços próprios das classes que representam. O destino de Arminda desvela a ausência da condição de sujeito, e portanto da maternidade, que a escravidão significa; o destino de Cândido Neves expõe, por um lado, a dificuldade da classe de pessoas livres e pobres sobreviverem na sociedade escravista, e, por outro, a sensibilidade e a consciência justificadoras da escravidão, no interior da qual, paradoxalmente, têm vantagens e privilégios. Outro aspecto essencial do  pathos  que esse conto alcança é o modo como ele traz à tona o vínculo determinativo entre as relações sociais objetivas e as subjetividades dos personagens. Cândido é forjado na sua pobreza e no seu privilégio com relação à classe escravizada. O sentido humano de seu caráter, que se mostra no amor ao filho, é rompido quando, na situação criada da contraposição com Arminda, tem a possibilidade objetiva e a tranquilidade subjetiva, advinda da aceitação social das suas ações “reivindicadoras”, de negar a ela aquilo mesmo pelo que luta para si. Arminda tem muito menos possibilidades objetivas: ou bem aceita a condição de escravidão para si e seu filho, e assim a sua desumanização; ou se rebela contra ela, e assim afirma sua humanidade. Não há, para ela, nenhuma terceira via. O seu heroísmo reside no fato de que, pela ação de fugir, reivindica a humanidade a si e ao filho. Mas esse mesmo heroísmo existe apenas na sociedade que estreitou ao mínimo ou a nada, pela escravidão, o escopo de vida e de humanidade de uma grande parcela de sua população. Machado desvenda assim o significado vivo da escravidão, tanto a humanidade dos escravizados, impedida de se realizar, como o modo como ela molda os caracteres das outras parcelas da sociedade, explicitando o nível de desumanização que se imprime no caráter da classe dominante e seus parasitas no processo de impor a sua dominação. É com esse desvendamento que Machado alcança a unidade do destino individual e do destino universal, dos indivíduos e das classes que representam, ou seja, a tipicidade ou pathos  moderno. Mas, como ficou dito, essa conexão é trazida pela ação, a peculiar colisão imaginada pelo escritor. Considero, assim, possível afirmar que a pena de Machado é grega porque negra, e vice-versa, ou a pena de “um fluminense que quer ser lacedemônio” (MACHADO DE ASSIS, 2011, p. 36), para usar, em outro contexto, as suas próprias palavras.   REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS   AZEVEDO, Sílvia Maria. “O ano da morte de Machado de Assis”. Jornal UNESP, nº 232, Ano XXI, abril de 2008, Suplemento. Disponível em: https://www.unesp.br/aci/jornal/232/supled.php#:~:text=No%20caso%20da%20morte%20de,29%20de%20setembro%20de%201908 .  Acesso em 13/08/2020.   BRANDÃO, Jacynto Lins. “A Grécia de machado de Assis”. In MENDES, Eliana Amarante de Mendonça; OLIVEIRA, Paulo Motta; BENN-IBLER, Veronika (Orgs). O novo milênio: interfaces lingüísticas e literárias . Belo Horizonte: Faculdade de Letras da UFMG, 2001.   LUKÁCS, G. Arte e sociedade – Escritos estéticos de 1932-1967 . Organização, introdução e tradução de Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2011.   MACHADO DE ASSIS. “Pai contra mãe” [ Relíquias da Casa Velha , 1906]. Ministério da Educação e Cultura, Homenagem aos cem anos do falecimento de Machado de Assis. Obras Completas, São Paulo, 2008. Disponível em http://machado.mec.gov.br/ , acesso em 10 de abril de 2019. Textos extraídos de Obra Completa de Machado de Assis . Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994.   _______________. História de quinze dias, história de trinta dias . Organização de Sílvia Maria Azevedo. São Paulo, Editora UNESP, 2011.   _______________. “Eça de Queiroz: O primo Basílio ” [ O Cruzeiro , 1878]. Obra Completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, vol. III, 1994. Notas : * Ana Cotrim é professora da Universidade de Brasília, possui graduação, mestrado e doutorado em filosofia pela Universidade de São Paulo e pós-doutorado em literatura pela Universidade Federal de Minas Gerais. [1]  As páginas deste texto referem-se ao PDF da edição digital referida bibliografia (2008). [2]  Em “Eça de Queirós: O primo Basílio ”. [3] O processo pelo qual a classe proprietária foi indenizada pela libertação dos escravos, manteve a propriedade das terras e o poder de impor a permanência dos recém-libertos em situação análoga à escravidão, ou a sua marginalização nas cidades, por meio do não-assalariamento deles. Esse processo pode levar a incluir-se, no discurso dessa classe, palavras contrárias à escravidão, defensoras da liberdade; mas, como vemos nas asserções do narrador, não deixa de naturalizar a existência pregressa da escravidão (o que é consistente com a intenção da classe de estendê-la na prática o mais possível). Sobre o processo da abolição conservadora e a posição da elite proprietária, ver, de Machado de Assis, a crônica de 19 de maio de 1888 da Gazeta de Notícias, Bons dias! (Pancrácio) e a crônica de 27 de setembro de 1887 da Gazeta de Holanda ( Statu liber ).

por V. I. Lênin Imagem: Galeria Estatal Tretiakov Com muita satisfação, iniciamos a comemoração dos 195 anos de nascimento de Tolstói com a publicação do primeiro texto de Lênin a respeito do “artista genial”. O presente artigo teve sua primeira versão em língua portuguesa na excelente tradução feita pela intelectual e militante marxista Eneida de Morais para a versão brasileira ( Trechos escolhidos sobre literatura e arte: Marx, Engels, Lenin e Stalin. Rio de Janeiro: Editorial Calvino, 1945 ) da antiga e quase esquecida compilação de trechos francesa ( Sur la littérature et l’art: Marx, Engels, Lénine, Staline. Éditions Sociales Internationales) feita por Jean Fréville e publicada em 1936. Uma segunda tradução foi feita pela Editora Avante! em Portugal ( Lénine, V. I. Obras Escolhidas em seis tomos, Edições Avante!, 1984, Tomo I, p. 364-368 ). Tendo como base fundamental as duas traduções em português, consultamos a versão do texto de Lênin em espanhol ( Lenin, V. I. Obras completas. Tomo XVII, Moscou: Progreso, 1983, p. 212-219 ) e em inglês ( Lenin, V. I. Collected Works. Vol. 15, Moscow: Progress, 1973, p. 202-209 ), nos dedicando a uma intensa e cuidadosa consulta ao texto em seu original russo nas Obras Completas . Ainda que nossa proficiência no idioma materno de Lênin seja muito débil, e a versão que estamos apresentando ao leitor não seja mais que uma versão provisória, nossa principal preocupação foi retomar o sentido de alguns elementos perdidos pelas traduções em português, buscando restabelecer algumas importantes expressões e ideias do autor. Da mesma forma, revisamos e adicionamos notas explicativas que ajudem na compreensão do artigo. As palavras destacadas em negrito respeitam o texto original escrito por Lênin. Revisão de tradução por Pedro Badô. Revisão textual por Wesley Sousa. A associação do nome do grande artista à revolução, a qual ele evidentemente não compreendeu, da qual ele claramente se afastou, pode parecer, à primeira vista, estranha e artificial. Deveria chamar espelho algo que obviamente não reflete de maneira correta o fenômeno? Mas nossa revolução é um fenômeno extremamente complexo; entre a massa de seus agentes diretos e de seus participantes há muitos elementos sociais que também não compreendiam claramente o que estava acontecendo, que também se afastaram das verdadeiras tarefas históricas que lhes foram impostas pelo decorrer dos acontecimentos. E se temos diante de nós um artista verdadeiramente grande, ele deve ter refletido [отразить, otrazit' ] em suas obras, pelo menos, alguns dos aspectos essenciais da revolução. A imprensa legal russa, repleta de artigos, de cartas e de notas a respeito do octogésimo aniversário de Tolstói, pouco se interessa pela análise de suas obras do ponto de vista do caráter da revolução russa e de suas forças motrizes. Toda essa imprensa transborda, a ponto de causar náuseas, hipocrisia, e hipocrisia de dois tipos: oficial [(estatal); казенным, kazennym ] e liberal. A primeira é a hipocrisia grosseira dos escrevinhadores vendidos que, até ontem, tinham ordem de perseguir L. Tolstói e que, hoje, têm ordem de buscar nele patriotismo, tentando manter as aparências diante da Europa. Que esse tipo de escrevinhadores são pagos pelo que escrevem é um fato do qual todos sabem, e eles não conseguem enganar ninguém. Muito mais sutil, e, por isso, muito mais nociva e perigosa, é a hipocrisia liberal. Ouça os kadetes [1] Balalaikin [2] do Riech [3] , sua simpatia por Tolstói é a mais plena e ardente. Na verdade, a declamação calculada e as frases pomposas sobre “o grande buscador de Deus” [“великом богоискателе”, “ velikom bogoiskatele ”] não passam de completa falsidade, porque o liberal russo não tem nem fé no deus tolstoiano, nem simpatiza com a crítica tolstoiana ao sistema existente. O liberal russo associa-se a um nome popular para aumentar seu capital político, para desempenhar o papel de líder da oposição nacional, ele tenta abafar , com trovões e frases estrondosas, a necessidade de uma resposta direta e clara à questão: de onde vêm as contradições gritantes do “tolstoismo” [4] , quais os defeitos e quais são as fraquezas de nossa revolução que elas refletem? As contradições nas obras, na visão, nos ensinamentos e na escola de Tolstói, são, realmente, gritantes. De um lado, o artista genial que deu não apenas imagens incomparáveis da vida russa, mas também obras de primeira classe da literatura mundial. De outro lado, um senhor proprietário de terras que é um beato louco em Cristo [5] . De um lado, um protesto extraordinariamente forte, direto e sincero contra a mentira e a falsidade sociais; de outro lado, o “tolstoísta”, isto é, um decrépito, um molenga histérico, denominado intelectual russo que, batendo no peito em público, diz: ‘‘Eu sou ruim, eu sou vil, mas estou engajado no autoaperfeiçoamento moral; não como mais carne e me alimento agora de bolinhos de arroz”. De um lado, a crítica implacável à exploração capitalista, a exposição da violência governamental, da comédia dos tribunais e da administração pública, revelando a profundidade das contradições entre o crescimento das riquezas, as conquistas da civilização e o crescimento da miséria, da selvageria e dos sofrimentos das massas trabalhadoras; de outro lado, a pregação abobalhada e beata [юродивая, yurodivaya ] da “não resistência ao mal” pela violência [6] . De um lado, o mais sóbrio realismo, o arrancar de todo e qualquer tipo de máscara; de outro lado, a pregação de uma das coisas mais asquerosas que existem no mundo, a saber: a religião, o desejo de substituir os padres nomeados oficialmente por padres por convicção moral, ou seja, um culto do sacerdotismo [7] em sua forma a mais requintada e, por isso mesmo, especialmente repugnante. De fato: Tu és miserável, e tu és fecunda Tu és poderosa, e tu és impotente – Mãe Rússia! [8] É evidente que, diante de tais contradições, Tolstói não podia, absolutamente, compreender nem o movimento de trabalhadores, e seu papel na luta pelo socialismo, nem a revolução russa. Mas as contradições na visão e nos ensinamentos de Tolstói não são um acaso, e sim a expressão das condições contraditórias nas quais a vida russa foi colocada durante o último terço do século XIX. A aldeia patriarcal, que acabava de se libertar da servidão, fora, literalmente, entregue à circulação e à pilhagem do capital e do Fisco [9] . Os antigos fundamentos da economia camponesa e da vida camponesa – fundamentos que, de fato, resistiram por séculos –, foram demolidos com extraordinária rapidez. E as contradições da visão de Tolstói devem ser avaliadas não do ponto de vista do contemporâneo movimento operário e do contemporâneo socialismo (tal avaliação é, naturalmente, indispensável, mas não basta), mas sim do ponto de vista do protesto contra o capitalismo iminente, contra a ruína das massas e o desapossamento de suas terras, um protesto que vinha, necessariamente, da aldeia patriarcal russa. Tolstói é ridículo enquanto profeta que descobriu novas receitas para a salvação da humanidade – e, portanto, é por isso que são profundamente miseráveis os “tolstoianos” estrangeiros e russos que quiseram transformar em dogma precisamente o lado mais débil de seus ensinamentos. Tolstói é imenso como porta-voz das ideias e do estado de espírito [(humor); настроений, nastroyeniy ] que se formaram entre os milhões de camponeses russos no momento do início da revolução burguesa na Rússia. Tolstói é original porque a totalidade de suas opiniões, tomadas em conjunto, exprime precisamente as peculiaridades de nossa revolução, como uma revolução burguesa camponesa . As contradições na visão de Tolstói, desse ponto de vista, são um verdadeiro espelho das condições contraditórias nas quais se desenrolava a atividade histórica do campesinato no decorrer de nossa revolução. De um lado, séculos de opressão servil e décadas de ruína imposta pós-reforma [10] acumularam montanhas de ódio, de raiva e de determinação decorrente do desespero. O esforço de varrer completamente a Igreja oficial, os senhores proprietários de terras e o governo dos senhores proprietários de terras, de destruir todas as antigas formas e regulamentações da propriedade da terra, de limpar o terreno, de substituir o Estado de classe policialesco por uma vida em comunidade [общежитие, obshchezhitiye ] entre pequenos camponeses livres e iguais em direitos, – esse esforço atravessa como um fio vermelho cada passo da ação histórica dos camponeses em nossa revolução, e não há dúvida de que o conteúdo ideológico dos escritos de Tolstói corresponde muito mais a esse esforço camponês que ao abstrato “anarquismo cristão”, como às vezes definem o “sistema” de suas visões. De outro lado, o campesinato, buscando novas formas de vida em comunidade, tinha uma atitude muito inconsciente, patriarcal, simplória [по-юродивому, po-yurodivomu ] a respeito de como devia ser essa vida em comunidade, de que tipo de luta seria necessário para conquistar sua liberdade, de que tipo de líder ele podia ter nessa luta, de como os interesses da revolução camponesa são tratados pela burguesia e pela intelligentsia burguesa, de por qual razão é necessária a derrubada violenta do poder tsarista para aniquilar a propriedade senhorial da terra. Toda a vida passada do campesinato lhe ensinou a odiar o senhor e o funcionário público, mas não lhe ensinara e não poderia lhe ensinar onde procurar respostas para todas essas questões. Em nossa revolução, a minoria do campesinato efetivamente lutou, organizando-se minimamente para esse fim, e uma parte ínfima levantou-se de armas nas mãos para exterminar seus inimigos, para aniquilar os servidores do tsar e os defensores dos senhores proprietários de terra. A maior parte do campesinato chorou e rezou, debateu e sonhou, escreveu petições e enviou “requerentes” – bem ao espírito de Liev Nikoláievitch Tolstói! E, como acontece sempre nestes casos, a abstenção tolstóica da política, a renúncia tolstóica à política, sua falta de interesse por ela e por compreendê-la, fizeram com que somente uma minoria seguisse o proletariado consciente e revolucionário, enquanto a maioria tornou-se uma presa para essa intelligentsia burguesa servil e sem escrúpulos que, sob o nome de kadetes, corriam das assembleias dos trudovikes [11] a ante-sala de Stolípin [12] , mendigando, negociando, conciliando, prometendo conciliar – até que fossem expulsos a pontapés por um soldado. As ideias de Tolstói são um espelho da fraqueza, das insuficiências de nossa insurreição camponesa, o reflexo da frouxidão [мягкотелости, myagkotelosti ] da aldeia patriarcal e da covardia embrutecida do “ mujik empreendedor” [13] . Veja as insurreições dos soldados dos anos de 1905-1906. A composição social desses lutadores de nossa revolução é intermediária entre o campesinato e o proletariado. Este último está em minoria; por isso o movimento nas tropas não mostra, nem sequer aproximadamente, essa coesão ao nível de toda a Rússia e essa consciência partidária, reveladas pelo proletariado, que, como num passe de mágica, tornou-se social-democrata. Por outro lado, não há nada mais incorreto do que a opinião de que o motivo do fracasso das insurreições dos soldados foi a ausência de líderes entre os oficiais. Pelo contrário, o gigantesco progresso da revolução desde os tempos da Naródnaia Vólia [14] manifestou-se justamente no fato que foi o “gado cinzento” [15] que pegou em armas contra os superiores, cuja independência tanto amedrontou os proprietários de terra liberais e os oficiais liberais. O soldado estava cheio de simpatia pela causa camponesa; seus olhos brilhavam só de falar da terra. Mais de uma vez o poder nas tropas passou para as mãos da massa de soldados – mas eles quase não se utilizaram de maneira decisiva desse poder; os soldados hesitavam; depois de alguns dias, às vezes depois de algumas horas, tendo matado algum oficial odiado, eles libertavam o restante aprisionado, entravam em negociações com as autoridades e eram submetidos ao fuzilamento, tombavam sob o açoite, submetiam-se novamente ao jugo — bem ao espírito de Liev Nikoláievitch Tolstói! Tolstói refletiu o ódio em ebulição, o amadurecido esforço por uma mudança para algo melhor, o desejo de se libertar do passado – e dos imaturos devaneios, da falta de educação política, da frouxidão frente à revolução. As condições histórico-econômicas explicam tanto a necessidade da luta revolucionária das massas quanto o seu despreparo para essa luta, a não-resistência ao mal tolstoiana, que foi o motivo mais grave da derrota da primeira campanha revolucionária. Dizem que a derrota ensina bem aos exércitos. Claro, a comparação entre classes revolucionárias e exércitos é justa apenas em um sentido muito limitado. O desenvolvimento do capitalismo, a cada momento, modifica e agudiza as condições que empurraram os milhões de camponeses, reunidos pelo ódio aos senhores proprietários de terra defensores da servidão [помещикам-крепостникам, pomeshchikam-krepostnikam ] e seu governo, para a luta democrático-revolucionária. Entre o próprio campesinato, o crescimento da troca, o domínio do mercado e o poder do dinheiro expulsam, cada vez mais, a antiguidade patriarcal e a ideologia patriarcal tolstoiana. Mas há um ganho dos primeiros anos da revolução e das primeiras derrotas na luta revolucionária de massas que é indubitável: é o golpe mortal dado à antiga tendência ao esfacelamento e à moleza [дряблости, dryablosti ] das massas. As linhas de demarcação tornaram-se mais nítidas. As classes e os partidos delimitaram-se. Sob o martelo das lições stolípincas [16] , com a constante e firme agitação dos revolucionários social-democratas, não somente o proletariado socialista, mas também as massas democráticas do campesinato inevitavelmente apresentarão lutadores cada vez mais aguerridos, cada vez menos capazes de cair no nosso pecado histórico do tolstoismo! Proletari , nº 35, 11 (24, no calendário gregoriano) de setembro de 1908. Notas: [1] Os kadetes – também grafado como “cadetes” –, eram os integrantes do Partido da Liberdade do Povo (Па́ртия Наро́дной Свобо́ды, Pártiia Naródnoi Svobódi ), também chamado Partido Constitucional-Democrata (Конституционно-демократическая партия, Konstitutsionno-demokraticheskaia partiia , e daí a sigla K.D.), formado na Rússia em outubro de 1905. Foi o principal partido da burguesia monárquica liberal. Seu programa partidário tinha, em geral, o objetivo de transformar o tsarismo em uma monarquia constitucional. [2] Balalaikin, personagem da obra do escritor satírico russo Mikhail Ievgráfovitch Saltíkov-Shtchedrín, Idílio Moderno (Совреме́нная иди́ллия, Sovreménnaya idílliya) , era conhecido por seu charlatanismo, seu aventureirismo e por suas mentiras. (Nota da edição em espanhol). [3] O jornal Riech ( O Discurso ) foi o órgão central do Partido Constitucional-Democrata – dos kadetes –, publicado diariamente em São Petersburgo entre 1906 e 1917. [4] O termo “толстовщины”, (“ tolstovshchiny ”) é a aglutinação entre o nome de Tolstói (“толстов-”, “ tolstov- ”) e a partícula “-щина” (“- shchina ”), a qual, em russo, costuma designar algum tipo de coletividade. Algumas vezes a partícula pode designar um modo de vida coletivo, tal qual na palavra “община” (“ obshchina ”) – a antiga comuna agrária russa –, como também alguma instituição ou prática social, como no caso da aglutinação entre “бар-” (“ bar- ”) – advindo de “барин” (“ barin ”), “nobre” ou “boiardo” – e “-‎щина” (“- shchina ”), formando o termo “барщина” (“ barshchina ”), imposto feudal devido pelo camponês ao seu senhor, que costuma ser traduzido para o português como “corvéia”. Por fim, a partícula pode designar uma tendência ideológica ou comportamento social, tendo, muitas vezes, sentido pejorativo, como no caso do termo “обломовщина” (“ oblomovshchina ”), traduzido como “oblomovismo”, resultante da aglutinação entre o nome “обломов-” (“ oblomov- ”) e “-щина” (“- shchina ”) e que se refere às características do personagem Oblómov, um decadente filho da nobreza rural russa, do romance homônimo de Ivan Aleksándrovitch Gontcharov. [5] Com a expressão “юродствующий во Христе” (“ yurodstvuyushchiy vo Khriste ”), Lênin aqui faz referência à figura dos yurodivy (юродивый) – ou yurodstvo (юродство) –, os ascetas cristãos do mundo católico ortodoxo considerados loucos, fanáticos, excêntricos, simplórios e inocentes. São historicamente descritos no ocidente europeu como “ holy fools ”, com sua “loucura por Cristo” (“ foolishness for Christ ”). Para o público brasileiro, costuma-se fazer uma analogia com a antiga figura histórica do beato sertanejo, do profeta popular, ainda que exista certa distância histórica entre a particularidade brasileira e a particularidade russa no que tange à religião. [6] Em russo “‘непротивления злу’ насилием”, (“ ‘neprotivleniya zlu’ nasiliyem ”). A partir de uma exegese própria dos textos bíblicos – principalmente do Sermão da Montanha e sua ideia de “dar a outra face” –, Tolstói elaborou o princípio segundo o qual o indivíduo não deve nunca responder com violência, ainda que esteja sendo submetido a algum tipo de agressão (Cf. Tolstói, L. O reino de Deus está em vós . Rio de Janeiro: BestBolso, 2011). [7] Com a expressão “поповщины” (“ popovshchiny ”), Lênin refere-se aqui à questão dos chamados velhos crentes (староверы, starovery ), movimento surgido a partir da recusa em aderir às reformas litúrgicas do Patriarca Nikon no século XVII, resultando em um cisma na Igreja Ortodoxa russa por volta de 1666. Internamente a esse setor divergente da oficialidade ortodoxa – os velhos crentes –, destacavam-se dois grupos principais: os velhos crentes sacerdotais – os popovtsy (поповцы) – e os velhos crentes sem sacerdotes – os bezpopovtsy (беспоповцы). Ao contrário dos bezpopovtsy , os popovtsy , que representavam uma oposição conservadora mais moderada à Igreja reformada, buscaram dar continuidade às práticas religiosas que existiam antes das reformas de Nikon, reconhecendo o sacerdócio e criando uma estrutura eclesiástica própria. [8] Trecho do poema épico de Nikolai Nekrássov, Quem vive bem na Rússia (Кому на Руси жить хорошо, Komu na Rusi zhit' khorosho ), publicado em quatro partes a partir de 1866. “Ты и убогая, ты и обильная, [ Ty i ubogaya, ty i obil'naya, ] Ты и могучая, ты и бессильная – [ Ty i moguchaya, ty i bessil'naya – ] Матушка Русь! [ Matushka Rus'! ]” [9] No texto original como “фиску” (“ fisku ”), trata-se do Tesouro do Estado (государственная казна, gosudarstvennaya kazna ) ou Fazenda pública. (Nota da edição em russo). [10] Lênin refere-se aqui à reforma do tsar Aleksandr II que, em 1861, aboliu legalmente o regime de servidão na Rússia. [11] Os trudovikes, ou trudoviques – chamados também de “trabalhistas”, já que “труд” (“ trud ”) designa “trabalho” –, pertenciam ao Grupo do Trabalho (Трудова́я гру́ппа, Trudovaya gruppa ). Surgiram como dissidentes dos socialistas revolucionários russos em abril de 1906, pois defendiam a necessidade de disputar as eleições para a I Duma de Estado. Possuíam um amplo apoio entre as massas camponesas. [12] Piotr Arkadievitch Stolípin foi primeiro-ministro do tsar Nicolau II entre 1906 e 1911, tendo sido o principal responsável pela repressão aos levantes das massas populares durante o período. Além disso, ficou conhecido por engendrar um plano de reforma agrária que aceleraria a transformação dos camponeses em pequenos proprietários – extinguindo definitivamente a obshchina – sem que isso implicasse na expropriação dos antigos proprietários de terra. [13] A expressão “хозяйственного мужичка” ( “khozyaystvennogo muzhichka” ), por vezes traduzida como “ mujik próspero” ou “camponês econômico”, é uma referência literária a um ensaio de Saltíkov-Shtchedrín – intitulado Мелочи жизни ( Melochi zhizni ), algo como As pequenas coisas da vida , em tradução livre – de 1886. O termo foi amplamente utilizado por Lênin para referir-se aos pequenos proprietários camponeses que compunham uma ascendente camada rural pequeno-burguesa. [14] Naródnaia Vólia (Народная воля), traduzido livremente como Vontade do Povo, foi uma organização de revolucionários socialistas surgida em 1879 que tinha como ação principal o terrorismo contra figuras do tsarismo. [15] Entre meados do século XIX e início do século XX, a expressão “серая скотинка” (“ seraya skotinka ”), traduzida mais precisamente para “gado cinzento/cinza” – ou também “rebanho cinza” –, era usada com ironia e desdém para descrever a massa de soldados russos, os quais eram recrutados, em sua maioria, entre o campesinato pobre. O adjetivo “серая” (“ seraya ”), uma alusão direta à cor cinza dos sobretudos que compunham os uniformes, parece ter um duplo sentido na medida em que essa mesma palavra também carrega o forte sentido de algo “apagado”, “medíocre”, “insignificante”, “rude” e “inculto”, o que parece ser uma referência às condições degradantes a que os soldados eram submetidos. [16] Em russo, “столыпинских”, (“ stolypinskikh ”), refere-se ao primeiro-ministro Stolípin.

Apresentação Rafael Jácome (Barravento) Como Gustavo Machado aponta em seu livro “Marx e a História”, a pesquisa não deve se justificar por si mesma. Ela deve ter um objeto claro: o desenvolvimento da razão como forma de compreensão e transformação do mundo, como forma de negação da ideologia e como um dos motores centrais para a classe e seus movimentos revolucionários, para que estes não caiam nas mistificações operadas pela ideologia dominante da sociedade burguesa. Em suma, como todos os demais elementos que nossa classe se vale no seu processo de organização, a razão cientifica atende a determinações da mundanidade e é necessário que essa mundanidade se expresse em fina conexão com nossas aspirações de classe. Direta ou indiretamente.   Entretanto, se é verdade que num polo temos uma mistificação da ciência, como se a atividade científica fosse por si autossuficiente, num outro polo temos a mistificação das organizações de classe, da qual esta mesma ciência deve beber e nutrir. Fato é que organizações proletárias, apesar de necessárias, também possuem seu caráter mundano, transitório e seus limites se tornam explícitos na medida que elas perdem seu caráter de utilidade naquilo que tanto a atividade intelectual, quanto a cotidianidade da luta nos demonstram; a necessidade de superação do capitalismo ou seremos nós mesmos “superados” enquanto humanidade. Em alguns círculos militantes impera a máxima “a prática é o critério da verdade”, mas por vezes tal jargão aparece na fraseologia praticista como uma defesa irrestrita do impulso voluntário pouco refletido, do esforço não cientificamente fundamentado ou da reflexão limitada de uns poucos, se tornando quase um sacrilégio aceitar o caráter transitório do que existe somente como meio e não como finalidade em si mesma; nossas formas organizativas. É curioso pensar o quanto o velho Marx, um dirigente substancialmente imerso nas lutas de seu tempo, articulador internacional do movimento proletário e, como consequência também disto tudo, um exímio intelectual voltado para os dilemas humanos de seu tempo e dos nossos, não passaria no crivo desse praticismo e seria condenado pelos arautos da “ação” (como o foi). Claro, a condenação hoje somente aconteceria se não soubessem quem é Marx de antemão, visto que até mesmo ele foi mistificado, seja como intelectual de gabinete (“um leão sem juba”), seja como um dirigente romanticamente apegado a “efemeridade” organizativa. Ao contrário desses arquétipos simples o refinamento de Marx vai em outro rumo, como ele mesmo coloca: " Por partido eu entendia o grande sentido histórico que a palavra contém." Sem mais delongas, cabe apontar que Marx era tanto o pesquisador refinado, quanto o militante e, mais precisamente, era a síntese de ambos. Uma síntese tão rica no plano da intelectualidade e da ação cotidiana, ao ponto de refletir sobre qual ênfase adotar (organizadamente ou não) a depender da conjuntura, como vemos no texto. Com a palavra, Marx. *** Caro Freiligrath, Foi muito agradável receber a tua carta. Mantenho relações de amizade com poucas pessoas, mas gosto de conservar os amigos. Os que o foram em 1844 mantiveram-se até agora. Quanto à parte oficial da tua carta, verifico que se baseia em equívocos grosseiros… Quero acentuar, desde já, que, a partir do momento em que a “Liga”, mediante  proposta minha , foi dissolvida em Novembro de 1852,  nunca  mais pertenci a qualquer organização  secreta  ou  pública  e ainda hoje não pertenço a nenhuma. Assim, o partido, dentro dessa noção essencialmente efêmera, deixou de existir para mim, há oito anos. As conferências sobre economia política que fiz, depois de publicar a minha obra (Outono de 1859), perante alguns operários escolhidos, onde havia  antigos  membros da Liga, nada tinham de comum com uma organização fechada, muito menos fechada que as conferências do Sr. Gerstenberg, no seio da comissão Schiller. Lembras-te, certamente, de eu ter recebido uma carta dos dirigentes da Liga dos Comunistas de Nova Iorque, que conta numerosas ramificações (entre os dirigentes, figurava Albrecht Komp, diretor do General Bank, 44, Exchange Place, Nova Iorque). Nessa carta, que te passou pelas mãos, pediam-se para, em certa medida, reorganizar a Liga. Entretanto, passou-se um ano e, quando respondi, disse-lhes que, desde 1852, não tinha relações com  nenhuma  organização e mostrava-me firmemente convencido do fato de os meus trabalhos teóricos serem mais úteis à classe operária do que uma colaboração com organizações já sem razão de ser no continente. Depois disso, na  Neue Zeit  londrina de Scherzer, foi, por várias vezes, violentamente atacado, embora sem me nomearem, mas de maneira a ninguém poder enganar-se quanto à pessoa visada, e tudo por causa dessa “inatividade”… Por conseguinte, desde 1852, não conheço  nada  do que seja um “partido’, no sentido da tua carta. Se tu és  poeta , eu sou crítico e, na verdade, estava farto das experiências vividas de 1849 a 1852. A “Liga”, como a “Sociedade das Épocas”, de Paris, e como muitas outras, não passou de um episódio na história do partido que nasce espontaneamente do solo da sociedade moderna. … O “sistem of mockery and contempt” (sistema do escárnio e do desprezo), como Louis Simon o designou, em 1851, na  Tribune , foi a  única  ação que continuei depois de 1852, contra o  “bluff” democrático da emigração e o jogo da revolução . O teu poema contra Kinkel e as cartas que me escreveste na mesma altura demonstram como estavas perfeitamente de acordo comigo. De resto, isso nada tem a ver com os processos em tribunal. Tellering, Bangya e Fleury  nunca  pertenceram à Liga. As tempestades, sem dúvida, levantam lama, nenhum período revolucionário cheira a água de rosas, em certos momentos apanha-se toda a espécie de dejetos.  Aut, aut  (Adiante!). De resto, quando se pensa nos gigantescos esforços dirigidos contra nós por todo o mundo oficial que, para nos perder, não se contentou em aflorar o código penal, mas nele chafurdou profundamente; quando se pensa nas calúnias divulgadas pela “democracia da imbecilidade”, que nunca pôde perdoar ao nosso partido a superioridade de inteligência e caráter em relação a ela; quando se conhece a história  contemporânea  de todos os outros partidos e quando, por último, nos interrogamos sobre aquilo de que, realmente, se poderia  acusar  o partido em bloco (e não as infâmias de um Vogt ou de um Tellering, que  podem ser rebatidas  nos tribunais) teremos de chegar à conclusão de que o partido, neste século XIX, se distingue brilhantemente pela sua decência e dignidade. É possível evitar a lama no mundo e nos negócios da burguesia? A lama tem é aí o seu lugar de eleição. … A meu ver, a infâmia honesta ou a honestidade infame da moral solvente (e ainda, como o demonstra cada crise comercial, com reservas muito equívocas) em nada é superior à infâmia abjeta que nem as comunidades cristãs primitivas, nem o Clube dos Jacobinos, nem a nossa “Liga” defunta conseguiram eliminar do seu seio. Só quando se vive no meio burguês é que se costuma perder a noção da infâmia respeitável ou da infame respeitabilidade… Manifestei sem reservas a minha opinião e espero ver-te aderir a ela no essencial. Tentei, por outro lado, dissipar o equívoco quanto ao “partido”, como se esta palavra significasse para mim uma “Liga” desaparecida há oito anos ou uma redação de jornal dissolvido há doze. Por partido eu entendia o grande sentido histórico que a palavra contém. Marx: Carta a Freiligrath, de 29 de Fevereiro de 1860. Mehring: “Correspondência entre Freiligrath e Marx”, pp. 42-46, Stuttgart, 1912.O presente texto foi retirado da coletânea  Sobre Literatura e Arte  (Editorial Estampa). __________________________________________________________________________________________ *A presente publicação foi retirada do portal Critica Desapiedada .

Por ANA SELVA ALBINATI* Imagem: Mohammed Abubakr APRESENTAÇÃO Por Rodrigo Vieira Ferreira (Barravento) Estimulada pela recente ofic ialização do t ão aguardado   cessar fogo em Gaza , prova de que a resistência palestina e o apoio internacional podem surtir efeitos, a Equipe Editorial da Revista Barravento traz ao leitor um texto que trata do sofrimento e do Sumud (resistência) do povo palestino como a primeira publicação desta semana. Trata-se do texto intitulado “Tempos de genocídio” de autoria da professora   Ana Selva Albinati , publicado originalmente no site   A Terra é Redonda [1] . São várias as camadas contributivas deste texto para compreender criticamente as origens históricas e a extrema vigência do conflito no território palestino, das quais destacamos três “camadas” que certamente fazem deste texto uma leitura essencial acerca da temática em tela.   A primeira delas diz respeito ao apanhado histórico dos principais acontecimentos, entraves políticos e diplomáticos e os levantes populares ocorridos ao longo dos últimos cem anos que marcaram o conflito no terriotório palestino, apanhado que, a nosso ver, é contributivo em especial para leitores que ainda não tiveram contato com literatura especializada sobre esta temática. Entre tais acontecimentos, destacam-se, por exemplo, o domínio britânico da Palestina na primeira metade do século XX, que “termina por favorecer os interesses dos ocupantes judeus”, as desmedidas recomendações de partilha da Palestina em dois estados pela ONU “Sem qualquer consideração pela composição étnica da população”, a criação do “plano Dalet”, a partir do qual “se decide pela expulsão dos palestinos de forma sistemática e total de sua pátria”, a criação do Hamas no ano de 1987, grupo que estabelece “por via eleitoral o controle sobre a Faixa de Gaza a partir de 2006”. Todos esses acontecimentos somam-se ainda a atuação da mídia ocidental ao longo dos anos, responsável por perpetrar o entrelaçamento entre o discurso islamofóbico e a exaltação do assim chamado caráter “terrorista” dos levantes populares palestinos.   O texto a seguir contém ainda outra camada que corrobora sua relevância: a retomada dos escritos marxianos bem como de outros autores visando tecer apontamentos críticos acerca da gênese histórica da ideologia sionista e do projeto de criação do Estado de Israel. Ao fazer este movimento, Ana Selva pretende, ainda que sinteticamente, explicitar a umbilical relação entre a gênese e o desenrolar da “questão judaica” - bem como tratada por Marx em “A questão Judaica” - e o desenvolvimento do capitalismo. Trata-se de uma análise materialista consequente, compreendendo que “o desenvolvimento do capitalismo impulsionou a evolução da questão judaica por caminhos diametralmente opostos”. Se de um lado o desenvolvimento capitalista propicia a incorporação dos judeus na vida econômica e cultural nos países da Europa ocidental, de outro, ao concentrá-los nos grandes centros urbanos, ao mesmo tempo que gera “recrudescimento do antissemitismo, estimula o desenvolvimento do nacionalismo judeu”.   Assim sendo, o crescente antissemitismo ao longo do século XIX e o desenvolvimento do nacionalismo judeu andaram de mãos dadas, incorrendo na vitória da saída sionista proposta por Moses Hess, responsável por transformar “a história em acontecimento teológico. Em vez de uma compreensão histórica, se recai no mito da essência judaica, da terra prometida e do povo eleito”. A este respeito, a autora aponta, em diálogo com diversas referências sobre o assunto, que a gênese e o fortalecimento do sionismo se deram entrelaçados à criação de mitos - e aqui acrescentamos: mitos irracionalistas -, muitos dos quais de cunho explici tamente religioso, como é o caso da ideia que concebe os judeus como um “povo eleito” ou ainda a ideia que defende a existência de uma “terra prometida” que lhe seria de direito. Ainda em se tratando da criação de mitos, segunda a autora, as narrativas compromissadas com o sionismo visam “qualificar os palestinos como selvagens, atrasados e menos humanos” ao mesmo tempo que outorgam o mito dos judeus enquanto um “povo eleito” e reforçam o estereótipo do judeu “ trabalhador, guerreiro, viril”, cabendo o arremate de que tais narrativas concebem o judeu “numa forma de espelhamento, como o tipo ariano que o massacrou”. Uma vez exposto esse desenvolvimento histórico a autora explicita contundentemente que “O estado de Israel é fruto desse retrocesso”, tanto material quanto espiritual.   Entretanto, indo além em seus apontamentos e, mantendo o rigor de uma análise comprometida com a compreensão dos fenômenos em sua correspondência com a vida social e as imperiosas necessidades do capital, Ana Selva reconhece “a atualidade do estado de Israel como resposta à crise do capital e à luta internacional pela hegemonia mundial”. Desvela, portanto, a gênese histórica do estado de Israel bem como apreende a vigente conformação deste estado e suas respectivas ações enquanto resposta ao desenvolvimento contraditório do capital e da inescapável necessidade de potencializar a acumulação de riqueza em escala sempre ampliada. Assim sendo, o escancarado genocídio do povo palestino em curso é tomado enquanto uma das ações do estado de Israel em conformidade com os interesses do capital, de tal forma que “Tal genocídio torna muito claro o fundamento econômico por sob a roupagem religiosa, étnica, tratando-se muito claramente de um enfrentamento desigual entre detentores do capital e os expropriados e violentados a céu aberto”. Ao fim e ao cabo: “a criação do estado de Israel é a resposta aos interesses do capital que representa a confluência do que há de mais nefasto [...] que é a indústria da guerra, do armamento, da destruição”.   Por fim, fazendo remissão a temas caros à sua trajetória de pesquisa como é o caso das categorias da   ética   e da   moralidade  em Marx, a autora ressalta que o genocídio escancado do povo palestino “mostra a fragilidade do direito quando do momento de crise do capital, de sua sociabilidade e de sua moralidade” identificando que o genocídio em curso “se constitui como o momento da perda total dos limites éticos, morais e legais, soando como um aviso do que nos espera como humanidade”. Está aí, portanto, a terceira camada contributiva do texto que se segue: sem cair em apontamentos fatalistas e/ou pessimistas, a autora destaca o lema: “Gaza: A alma da minha alma” e nos ensina que o sofrimento e o Sumud (resistência) do povo palestino vão muito além de uma questão exclusivamente particular, pois remetem ao âmago humano-genérico que subsiste em cada um de nós. Para além do âmbito particular, o Sumud do povo palestino representa a resistência da humanidade contra a barbárie, é “o símbolo vivo da luta mundial entre o que resta em termos de perspectivas de esquerda contra o avanço da extrema direita”. Ao mesmo tempo, o sofrimento do povo palestino, o genocídio em Gaza, “é a abertura para uma desumanização programática em prol dos interesses econômicos, em seus velamentos religiosos ou políticos. Por isso a causa palestina nos atinge na alma”.   Conforme bem ressaltou a autora a partir do prefácio d’O Capital de Marx: “A fábula se refere a ti!” Lutemos, portanto, por eles, por nós, pela humanidade.   Boa leitura. [1] Agradecemos explicitamente à professora Ana Selva Albinati pelo aceite em publicar seu texto na Revista Barravento bem como agradecemos ao Ricardo Kobayaski, coordenador geral do site A Terra é Redonda, por prontamente autorizar esta republicação. *** Quando a paz é guerra e o crime não tem castigo 1.   Outro dia li em uma camisa: “Gaza – the soul of my soul”. Achei bonito, mas não consegui entender exatamente o sentido. Tenho lido as notícias sobre o genocídio em Gaza, tenho procurado entender a origem desse drama através de autores que remontam a ocupação israelense na Palestina, a usurpação das terras, a expulsão dos palestinos, a catástrofe de 1948, a chamada Nakba, que culminou na criação do Estado de Israel, com a expulsão de mais de 750 mil palestinos e a destruição de cerca de 500 aldeias.   Tenho acompanhado também o rompimento de todos os acordos por parte de Israel acerca de uma possível ocupação daquele espaço por duas nações e tenho visto a inoperância e a impotência de órgãos internacionais como a ONU, a indiferença ou adesão velada ou aberta aos crimes cometidos pelo Estado de Israel por muitos países, assim como as manifestações de apoio ao povo palestino que ocorrem em tantas partes do mundo, mas que são geralmente ocultadas pela mídia e penalizadas pelas instituições.   Mas nada me deu o sentido mais profundo da proposição “Gaza: the soul of my soul” do que a leitura do livro Sumud em tempos de genocídio, da psiquiatra palestina Samah Jabr[i].   Nada teve o impacto dessa pancada na alma tão forte quanto o relato dos dramas pessoais, das dores, dos traumas somatizados, da vergonha pela impotência, da culpa por sobreviver quando parentes e amigos morrem, dos sofrimentos indizíveis de indivíduos que no extremo de sua desumanização diária, cotidiana, rotineira, tentam resistir. Sumud quer dizer resistência. Resistência quando não há paz, quando todo dia é de guerra, ainda que não seja assim noticiada pela mídia ocidental, e quando o crime é perpetrado a todo instante contra todos, crianças, adolescentes, mulheres, homens, mães, pais, avós, que se veem ameaçados 24 horas por dia, e sem mais esperança de que esses crimes recebam castigo.   Sumud não significa apenas a capacidade de sobreviver ou a habilidade de se restabelecer para lidar com o estresse e a adversidade. Sumud é a realização dessas coisas, além da disposição de manter um desafio inabalável à subjugação e à ocupação. Sumud não é a uma característica inata ou a consequência de um único evento na vida, mas um sistema de habilidades e hábitos que são aprendidos e podem ser desenvolvidos. Sumud cria as bases de um estilo de vida de resistência, agarrando-se à terra como uma oliveira profundamente enraizada, preservando a própria identidade, buscando autonomia e liberdade de ação, e preservando a narrativa palestina e sua cultura diante da destruição. (JABR, 2024, p.114-15).   É a resposta digna ao extremo da desumanização, ao fim da civilização qualquer que seja, ao fim dos acordos societários, à marcha da prepotência de quem pode sobre as almas de quem suporta. “Sumud significa manter o otimismo, a solidariedade moral e social enquanto se lida com realidade sombrias e estruturas opressivas”. (idem, p.115)   Se tivemos momentos semelhantes a este na história, temos, no entanto, características próprias no genocídio dos palestinos pelo projeto sionista de ocupação de todo o território palestino.   O sionismo se vale da capitalização do sofrimento histórico do povo judeu, sobretudo o decorrente do horror nazista, para demandar o que a princípio parece justo: um estado judeu. Para tanto reveste esse projeto político com uma roupagem religiosa, de forma a tentar justificar a escolha da Palestina como território de uma legítima ocupação   2.   O termo sionismo data de 1890, criado por Nathan Birnbaum na esteira das ideias de um sionismo moderno advogado por Moses Hess.   Moses Hess, a princípio um autor próximo do marxismo, posteriormente faz a inversão da perspectiva materialista de Marx, desenvolvida em Sobre a questão judaica. Nesse texto de 1843, Marx procura explicitar a condição judaica não em termos religiosos, mas em termos profanos, histórico-sociais, ou em suas palavras, procura tratar não do “judeu sabático”, mas do “judeu cotidiano”. (MARX, 2013, p.56) Respondendo a um artigo de Bruno Bauer acerca das condições da emancipação dos judeus, Marx dirá que “Bauer compreende apenas a essência religiosa do judaísmo, mas deixa de compreender o fundamento real e secular dessa entidade religiosa”. (MARX, 2011, p.128). A proposição marxiana é, portanto, compreender a consciência religiosa em sua relação com a vida material, com a história, com a forma de sociabilidade que a torna possível, e não de forma autônoma.   Moses Hess, que conhecia bem esse texto e se identificava com essa proposição, se distancia de Marx a tal ponto que em 1862, em Roma e Jerusalém, longe de analisar o “judeu cotidiano”, ou seja, as determinações sociais que estão na constituição do povo judeu, dirá dos judeus como uma raça histórica, exaltando uma essência judaica, a partir da qual se constituirá o projeto sionista.   Como observa Daniel Bensaid: “Duas orientações se opõem radicalmente. Em 1843, Marx preconiza uma emancipação política dos judeus na perspectiva da “emancipação humana”, contra a restauração de uma “nacionalidade quimérica”. Em 1862, Hess preconiza a “conquista do solo nacional” contra a “emancipação quimérica”. Sua descendência ideológica – de Leo Pinsker a Theodor Herzl e a Max Nordau – vai se consagrar a exportar a crise europeia para a Palestina, no quadro da expansão imperialista rumo ao Oeste”. (BENSAID, 2013, p. 104)   O sionismo se constitui a partir dessa perspectiva de Moses Hess. É Theodor Herzl quem desenvolve o sionismo político alegando que a única forma de se livrar do antissemitismo europeu seria a criação de um estado judeu na Palestina, em O Estado Judeu de 1896. Tal tese não era compartilhada unanimemente pelos judeus na Europa, que defendiam a assimilação nas sociedades nas quais já haviam se integrado. Tampouco a escolha da Palestina era vista como uma destinação inequívoca, era apenas uma das possibilidades ventiladas. Além da Patagônia argentina, países como Uganda ou Congo foram também pensados como possibilidades. A escolha pela Palestina se define no primeiro congresso sionista em 1897, na Basiléia, sob o comando de Herzl, já postulada como um retorno legítimo da nação judaica.   Observa Altman que “ainda que o sionismo fosse inicialmente laico, a religião dava ao sionismo dois elementos discursivos muito importantes, duas ideias-chave. A primeira era a de ‘povo eleito’, e a segunda, a de ‘terra prometida’.” (ALTMAN, 2023, p.48). Ideias que convergiram para a noção de um direito natural à Palestina.   A questão é que nesse momento a Palestina era ocupada por cerca de meio milhão de habitantes, entre muçulmanos, cristãos e judeus, além de soldados e funcionários otomanos e europeus. Em Dez mitos sobre Israel, Ilan Pappé esclarece a demografia do território palestino bem como desfaz o mito dos judeus como um povo sem terra na medida em que grande parte dos judeus já se encontrava assimilada a diversos países. A tal ponto que foi necessário o convencimento da vinda dos judeus sefarditas da África e Ásia para reforçar inicialmente a imigração judaica na Palestina.   Ainda assim, a propaganda sionista difundia a ideia de “uma terra sem povo para um povo sem terra”, slogan criado por Israel Zangwill. Esse slogan, além de mistificador, traduzia a visão racista que considerava os palestinos como um “não povo”. (MERUANE, 2023, p. 32) Golda Meier chega a dizer que “’não existia tal coisa’ como o povo palestino”. (idem, p.126)   Os judeus se identificam com os projetos colonialistas do Ocidente para manterem os palestinos como um não-povo. Para tanto se valem de métodos e expressões por eles mesmos experimentados quando da perseguição nazista ao qualificar os palestinos como selvagens, atrasados e menos humanos. Utilizam-se dos livros didáticos para disseminar tais ideias na formação das crianças israelenses.   Não por acaso as narrativas legitimadoras da colonização da Palestina conferem ao judeu o estereótipo de trabalhador, guerreiro, viril, o que inverte a perspectiva discriminatória europeia, sobretudo a nazista, que o considerava como um grupo inferior. E o mostra, numa forma de espelhamento, como o tipo ariano que o massacrou.   A capitalização do inegável sofrimento judeu sob o domínio nazista atua na comoção e, consequentemente, na aceitação por parte da opinião pública da criação do estado de Israel. Aliado a uma difusão midiática islamofóbica, o estado de Israel se configuraria então como um “posto avançado do Ocidente, da civilização contra a barbárie”. (MISLEH, 2022, p.32.)   Como se não bastasse, frente à resistência árabe, é propagada a ideia de que os sionistas praticam uma autodefesa como se fossem eles as vítimas, autodefesa baseada no medo que sentem frente ao ódio que os palestinos e os árabes em geral lhes reservam. Como analisa Samah Jabr, “o medo dos israelenses não é simplesmente uma inocente herança traumática, é um instrumento político suspeito, uma manipulação perversa que justifica o tratamento cruel dispensado aos palestinos.” (2024, p.40) Tal temor é absolutamente desproporcional ao dano real que os palestinos causam a eles, mas serve como elemento de empatia veiculado pela mídia ocidental, enquanto a imagem do ódio palestino serve de justificativa à islamofobia.   Discurso disseminado através das imagens idílicas dos kibutz, da divulgação da capacidade de trabalho do povo judeu transformando o deserto em terra agricultável, ocultando que se tratava de uma ocupação violenta sobre o território palestino, realizada de forma estudada e premeditada para garantir as melhores terras e “limpar” os traços da presença palestina pela destruição das casas e das plantações, incluindo as oliveiras seculares que testemunhavam a sua pertença histórica.   Já no final do século XIX se verifica um movimento de deslocamento dos judeus para a Palestina, através da compra de terrenos financiada pela organização sionista mundial, fundada a partir do congresso da Basileia. E ainda que houvesse uma divisão entre os sionistas de esquerda e de direita naquele momento, observa Altman que “essa suposta esquerda sionista […] abraçava a mesma tese fundamental, a de um estado sob supremacia judaica”, e que “esse foi o grupo que comandou as primeiras etapas de limpeza étnica contra os palestinos”. (2023, p.50)   Após a derrota do Império Otomano na primeira guerra mundial, a Palestina passa ao domínio da Grã-Bretanha que, embora prometesse a criação de um estado palestino, termina por favorecer os interesses dos ocupantes judeus. Os palestinos representavam na década de 1920 entre 80 a 90% da população. O favorecimento inglês aos sionistas levou à revolta dos palestinos, manifesta no levante de 1929 e no levante de 1936 a 1939.   Se a reação da Grã-Bretanha frente ao primeiro levante foi a princípio “abraçar as demandas palestinas” (PAPPÉ, 2016, p.34), o lobby sionista reorientou o governo no sentido de seus interesses aumentando a imigração judaica e seus efeitos nefastos na situação dos trabalhadores e camponeses palestinos. O que levou ao levante de 1936.   Segundo Kanafani (2022), a perda dos postos de trabalhos pela política de trabalho exclusivo para judeus e das terras dos camponeses palestinos levou a um desastre econômico para essa população, que junto com as humilhações sofridas, foi o estopim para a revolta que se estendeu de 1936 a 1939. De acordo ainda com o autor, esse foi o momento mais próximo da libertação palestina, que, no entanto, foi massacrado pela autoridade inglesa, com uma estimativa de quase 20.000 vítimas entre mortos e feridos dentre palestinos e os aliados árabes, assassinato dos dirigentes, explosão e demolições de casas.   Ao final, se somou a ajuda de parceiros europeus que passaram a garantir armas e recursos financeiros aos sionistas. Nesse momento os sionistas construíram as estradas para conectar os assentamentos judeus. A isso se seguiu o mapeamento da região palestina, com a clara intenção de um controle do território.   Como analisa Pappé, “a ausência da maioria dos dirigentes palestinos e de unidades militares palestinas viáveis facilitou muito a vida para as forças judaicas em 1947, nas incursões no interior da Palestina” (2016, p.34.)   E nessa condição facilitada pelos ingleses, serão estes a serem vistos como empecilho para o projeto sionista, sobretudo quando da tentativa do controle britânico sobre a imigração judaica pós segunda guerra mundial: “O tópico primordial na agenda sionista em 1946 e 1947, a luta contra os ingleses, se resolveu pela própria decisão britânica de fevereiro de 1947 de deixar a Palestina e transferir a questão palestina para a ONU.” (PAPPÉ, 2016, p.47)   3.   Em 1947, a ONU recomenda a partilha da Palestina em dois estados (Resolução 181), sem qualquer consideração pela composição étnica da população. Aos judeus é dado 53% do território embora esse grupo constituísse apenas um terço da população nesse momento.   A resolução da partilha foi aprovada em 29 de novembro de 1947, e a limpeza étnica da Palestina começou no início de dezembro de 1947, com uma série de ataques judeus em vilarejos e bairros palestinos, em retaliação à depredação de ônibus e lojas durante o protesto de palestinos contra a resolução da ONU, ainda nos primeiros dias após sua aprovação. (PAPPÉ, 2016, p.60)   O projeto de uma limpeza étnica já vinha sendo traçado, segundo Pappé, a partir de planos que inicialmente tinham o propósito de dissuadir os ataques palestinos aos assentamentos judeus. O suprassumo desses planos foi o plano Dalet no qual se decide pela expulsão dos palestinos de forma sistemática e total de sua pátria, seja porque ofereciam algum tipo de resistência, seja porque os vilarejos se situavam em pontos estratégicos.   Em 1948 ocorre a expulsão de mais de 750 mil palestinos, o assassinato indiscriminado da população, a destruição de mais de 500 aldeias, queima de casas e campos, catástrofe que se diz Nakba em árabe. Logo após a retirada dos britânicos, a agência judaica declara a fundação do estado judeu na Palestina em 14 de maio de 1948, reconhecido imediatamente pelo EUA e URSS, seguidos de outros países.   Segue-se um processo de “reinvenção da Palestina” por parte da ocupação judaica, “uma sistemática tentativa acadêmica, política e militar de desarabizar o território – seus nomes e sua geografia, mas, acima de tudo, sua história” (PAPPÉ, 2016, p.260-61). Nesse sentido, esquecer a Nakba, soterrá-la sob uma nova arquitetura de parques e ciprestes, foi e continua sendo um ponto importante para a estratégia sionista, inclusive para as discussões rumo a um “processo de paz” nos termos que lhes interessa.   Mas como diz Jabr a partir da escuta dos seus pacientes psiquiátricos: “A Nakba é um insulto contemporâneo renovado a cada palestino humilhado, preso ou morto; sal é adicionado à ferida da Nakba a cada casa demolida e a cada pedaço de terra confiscado.” (2024, p.49)   Outras guerras árabe-israelenses acontecem, sempre com um resultado expansionista por parte de Israel. Os conflitos na região se sucedem, e não há uma solução diplomática internacional. O que incita a resistência armada por parte dos palestinos.   A primeira Intifada em 1987 deu origem ao grupo de resistência islâmica, o Hamas. Inicialmente surgido como uma organização de assistência social, passa a recorrer à luta armada e aos atentados suicidas quando da adesão da Organização para a Libertação da Palestina aos acordos de Oslo em 1993. Tais acordos resultaram no reconhecimento do estado de Israel por parte dos palestinos e no reconhecimento da OLP como representante do povo palestino. Estabelecia também a retirada de assentamentos israelenses na Cisjordância e a transferência do controle de parte (cerca de 40%) dessa região para a recém-criada Autoridade Nacional Palestina (ANP).   Além de privilegiar interesses israelenses, tais acordos não tocam na questão do retorno dos refugiados ou do reconhecimento da Nakba. Acrescente-se o fato de que Israel não cumpriu a determinação de retirada dos assentamentos e, contrariamente a isso, continuou seu projeto de ocupação da região. Diante da fragilidade dos acordos para uma solução de paz para a região, e com o reconhecimento do estado de Israel pela OLP, incluindo sua maior facção, o Fatah, e pela ANP, o Hamas radicaliza a sua ação e disputa com o Fatah a direção do povo palestino, estabelecendo por via eleitoral o controle sobre a Faixa de Gaza a partir de 2006.   A situação de opressão cotidiana dos palestinos sob a ocupação sionista, bem como a incapacidade e inoperância de uma solução diplomática para a questão faz com que parte da população palestina reconheça o Hamas como uma força legítima, por mais que o Ocidente alardeie o seu caráter “terrorista”. Sobre isso, escreve Jabr: “Até hoje, os palestinos não têm um Estado nem Forças Armadas. Nossos ocupantes nos submetem a toques de recolher, expulsões, demolições de casas, tortura legalizada e uma variedade de violações dos direitos humanos. […] A mídia americana chama nossa busca por liberdade de “terrorismo”, colocando o palestino no papel de protótipo internacional do terrorista. Isso moldou a consciência pública ocidental e resultou em um viés internacional que costuma descrever casos de violência contra civis palestinos em uma linguagem indiferente, reduzindo as perdas palestinas a meras estatísticas sem rosto, enquanto se utiliza de uma linguagem emocional e de recursos visuais para descrever as perdas israelenses”. (2024, p.106)   A autora nos interpela: “Por que a palavra ‘terrorismo’ é tão prontamente aplicada a indivíduos ou grupos que usam bombas caseiras, mas não a Estados que se utilizam de armas nucleares e outras armas proibidas internacionalmente para garantir a submissão ao opressor?” Para concluir muito acertadamente que “‘terrorismo’ é um termo político usado pelo colonizador para desacreditar aqueles que resistem”. (JABR, 2024, p.106-07)   É mesmo inacreditável que a pecha de terrorismo seja creditada apenas àqueles que resistem a situações de opressão, mesmo que seja fartamente documentada a desproporção entre o armamento israelense-estadunidense e o armamento palestino, a desproporção entre as perdas humanas entre os dois lados com o agravante de que 70% dos mortos palestinos sejam mulheres e crianças, a desproporção entre o tempo de opressão e o tempo de revolta, a violação de todos os acordos tentados pelas organizações internacionais por parte de Israel, a destruição de escolas e hospitais, a proibição de entrada de alimentos e material de saúde, o assassinato de médicos, enfermeiros e técnicos, o assassinato de jornalistas, acrescentando-se os requintes de crueldade, de tortura física e psicológica, de desmonte emocional e de escárnio veiculado nas redes sociais pelos sionistas.   Diante desse quadro, cabe perguntar qual será o rumo desse genocídio, uma vez que a resolução pelos dois estados parece estar cada vez mais distante. O estado de Israel vem descumprindo sistematicamente os acordos firmados, ainda que tais acordos sejam notadamente favoráveis a ele, mas não parecem suficientes para o seu projeto expansionista.   O reconhecimento pela ONU dos crimes de guerra e crimes contra a humanidade perpetrados por Israel, bem como a condenação de Netanyahu à prisão não parecem exercer efeito significativo no decorrer desse genocídio, apesar da conscientização e manifestação cada vez maiores da população em todo o mundo. O objetivo assumido claramente pelo estado de Israel é levar a cabo o extermínio do povo palestino e parece não haver força internacional que seja capaz de detê-lo. O que nos leva a pensar que forças o sustentam para além da ideologia veiculada acerca do conflito cultural, religioso, entre árabes e judeus; e para além da suposta reparação histórica do holocausto.   4.  Voltemos à Questão Judaica no intento de jogar luz sobre esse fenômeno. Esse texto foi objeto de grande polêmica, sendo Marx inclusive acusado de antissemitismo. No entanto, recuperando o contexto no qual foi escrito, trata-se de uma resposta de Marx ao posicionamento do filósofo Bruno Bauer. Este defendia que se os judeus quisessem participar como cidadãos do Estado prussiano, eles deveriam renunciar à sua religião, assim como também o Estado deveria se tornar laico. A questão do Estado laico se colocava como um elemento fundamental na compreensão do atraso econômico, social e político da Alemanha no século XIX.   Embora Marx também fosse um defensor do estado laico, ele se contrapõe à argumentação de Bauer, ressaltando que uma das características do estado laico é justamente a desvinculação entre estado e religião. Portanto a criação do estado laico, como se verifica no estado moderno, traz como consequência o remetimento da religião à esfera das liberdades privadas. Isso coloca a pergunta pelo porquê da permanência da discriminação ao judeu mesmo nos países que já realizaram a emancipação política.   A análise de Marx procura indicar as limitações da emancipação política ainda que evidentemente tal emancipação signifique um avanço em relação ao estado religioso por seu caráter particularista. O estado moderno, laico, expressaria, ao contrário, a universalidade da liberdade humana em seus direitos e deveres. Este é o motivo do grande elogio de Hegel ao estado moderno. No entanto, já nesse texto sobre a questão judaica, Marx desenvolve as características e os limites da emancipação política, iniciando a crítica do pensamento hegeliano. Em síntese Marx reconhece o estado moderno universalista e seu aparato jurídico e ideológico expresso nas declarações do direito do homem e do cidadão como o resultado de uma necessidade posta pela sociedade civil, instância essa marcada pela fragmentação e pela desigualdade.   Ao analisar os conceitos jurídicos presentes na formulação dos direitos do homem e do cidadão, Marx esclarece quem são esse homem e esse cidadão: o cidadão que abstratamente compartilha formalmente dos direitos universais, e o indivíduo privado que na sua vida individual não se reconhece como cidadão de forma a ter, entre outros elementos sintomáticos de sua irrealização, a necessidade religiosa e a liberdade da escolha do credo.   A partir do reconhecimento dos limites da emancipação política, Marx desenvolve a noção de emancipação humana na qual os direitos alcançados na modernidade seriam efetivamente parte da vida dos indivíduos, rompendo a cisão cidadão- indivíduo privado, estado-sociedade civil, proposição que culmina na crítica da política e do estado como elementos a serem superados numa sociedade revolucionada e reestruturada em sua instância determinativa, a esfera da produção e da reprodução da vida social.   Ainda em uma linguagem imprecisa – Marx tinha 25 anos nesse momento e não tinha, portanto, ainda desenvolvido seus estudos econômicos e seus conceitos fundamentais para a crítica da economia política – o autor identifica o princípio da sociedade burguesa com a necessidade prática, o egoísmo, cujo deus seria o dinheiro.   Ao se referir aos judeus, Marx identifica nestes o próprio espírito da sociedade moderna, isso porque o judeu se consolida como o homem do dinheiro (Geldmensch) na esfera comercial e financeira, atuando como mercador, banqueiro e usurário ao longo dos séculos. A busca marxiana é por uma compreensão materialista, histórica, do judaísmo no mundo moderno como expressão de uma “necessidade prática, do egoísmo”, posta pela sociabilidade capitalista. (2013, p.60)   Se a necessidade prática é a questão a ser primariamente resolvida pela sociedade civil, a forma como isso se dá no mundo capitalista desenvolve o egoísmo como elemento da vida social. Se assim é, Marx identifica o judaísmo como um sintoma que só pode ser resolvido pela transformação do princípio da sociedade civil, ou seja, pela superação do egoísmo e do deus dinheiro, ou em outras palavras – ainda não usadas pelo autor-, pelo fim do capitalismo. A questão judaica posta historicamente na modernidade se resolveria então na e pela história:   Tentaremos romper com a formulação teológica da questão. A pergunta pela capacidade de emancipação do judeu se transforma para nós na seguinte pergunta: qual é o elemento social específico a ser superado para abolir o judaísmo? Pois a capacidade de emancipação do judeu moderno equivale à relação do judaísmo com a emancipação do mundo moderno. (MARX, 2013, p.55)   É sobre essa relação que o autor vai pensar a questão judaica: “o judaísmo não se conservou apesar da história, e sim através da história. É das suas entranhas que a sociedade burguesa gera continuamente o judeu”. (idem,p. 57) Marx identifica o judeu como o indivíduo do mundo capitalista; não propriamente como uma pessoa de uma religião particular, mas como uma forma de ser que se desenvolve no mundo capitalista, centrado sobre as relações de troca e, portanto, sobre o poder do dinheiro. Ainda com um vocabulário impreciso, ele associa o judaísmo ao sistema monetário, sem ter condições naquele momento de desvendar o fetiche do dinheiro como forma superior do fetiche da mercadoria, o que fará posteriormente em O Capital. Em A sagrada família, a emancipação dos judeus é formulada como uma “tarefa prática geral do mundo de hoje, que é um mundo judaico até a raiz”, ou ainda “a tarefa da suprassunção da essência judaica é, na verdade, a tarefa da suprassunção do judaísmo da sociedade burguesa, o caráter inumano da prática da vida atual, cuja culminação é o sistema monetário”. (MARX, 2011, p.129)   Trazer essas passagens à tona nesse artigo tem como objetivo contrapor a orientação marxiana na compreensão da questão judaica à compreensão teológica que a reveste a partir de Moses Hess até os tempos atuais, culminando numa pretensa legitimidade da usurpação do território palestino. O propósito é desvestir a ideologia sionista e revisitar a tese marxiana de uma superação da questão judaica através da transformação revolucionária da sociedade capitalista, ainda que seja tão somente como iluminação para pensar os impasses contemporâneos.   5.  A questão judaica diz respeito à possibilidade de assimilação ou não dos judeus nas sociedades ocidentais, questão que se acentua a partir do século XIX.   Segundo Abraham Leon, a presença dos judeus era tolerada na antiguidade e alta Idade Média como elementos responsáveis pelo intercâmbio de mercadorias e pelo empréstimo a juros. Necessária a presença, mas desprezada porque associada à usura. Observa, porém, que: “A partir do século XII, paralelamente ao desenvolvimento da Europa ocidental, ao crescimento das cidades e à formação de uma classe comercial e industrial autóctona, a situação dos judeus começa a piorar seriamente, até chegar a sua quase total eliminação da maior parte dos países ocidentais. (LEON, 1975, p.14)   O surgimento de uma burguesia mercantil nativa dispensa o intermédio dos judeus. Se parte destes se assimilam a essa burguesia, outra grande parte se dirige à Europa oriental, atrasada em relação ao desenvolvimento capitalista. Ali permanecem em suas funções, sobretudo na Rússia e Polônia, até o fim da servidão no século XIX e do regime feudal na propriedade rural.   Como esclarece Leon: “A acumulação do dinheiro nas mãos dos judeus não se originava em uma forma especial da produção capitalista. A mais-valia (ou sobreproduto) provinha da exploração feudal, e os senhores estavam obrigados a entregar uma parte dessa mais-valia aos judeus.” (LEON, 1975, p.17). Trata-se de uma classe comercial pré-capitalista. Ou ainda a respeito da acumulação realizada pelos judeus: “A usura e o comércio exploram um procedimento determinado de produção que não criam e ao qual permanecem estranhos.” (idem)   Diferentemente, o capital comercial pré-capitalista vai se subsumir ao capitalismo em seu desenvolvimento na Europa ocidental, assumindo uma função específica no ciclo do capital.   Com o fim da servidão na Europa oriental, o retorno aos países ocidentais se dá sob condições muito diferentes: Por um lado, a assimilação econômica e também cultural dos judeus enriquecidos, e por outro lado, o surgimento do proletariado judeu no quadro do capitalismo industrial. Surge aí a questão judaica, ou seja, como integrar economicamente os judeus.   Com efeito, o desenvolvimento do capitalismo impulsionou a evolução da questão judaica por caminhos diametralmente opostos. Por uma parte o capitalismo favorece a assimilação econômica e em consequência a assimilação cultural; por outra, desenraizando as massas judias, concentrando-as nas cidades, provocando o recrudescimento do antissemitismo, estimula o desenvolvimento do nacionalismo judeu. O ‘renascimento da nação judia’, a formação da moderna cultura judia, a criação do idioma idish, o sionismo, acompanham os processos de emigração e de concentração das massas judias nas cidades e são paralelos ao desenvolvimento do antissemitismo moderno. (LEON, 1975, p.138)   A discriminação histórica dos judeus se incrementa no século XIX, tendo uma motivação mais claramente econômica, a partir da luta entre o capital financeiro, improdutivo e o capital industrial, produtivo. Luta no interior do capital, luta “entre primos”, diria Marx, que em grande medida enevoa até hoje o entendimento do movimento do capital, como se houvesse um mau capital e um bom capital.   A herança da crítica materialista pode ser encontrada em vários teóricos que, da mesma forma que Marx, supuseram a dissolução da questão judaica no desenvolvimento de uma sociedade emancipada do fetichismo da mercadoria e seus desdobramentos. Mas a história se mostrou mais complexa. A esse respeito, dirá Bensaid: “Condenada à extinção pura e simples pelos socialistas do século XIX, a ‘questão judaica’ persistiu no século XX sob o triplo efeito do genocídio (nazista), da reação stalinista e da estatização sionista.” (2013, p.112)   A abordagem da questão judaica sofre um retrocesso a partir desses eventos, voltando-se à orientação de Moses Hess, que transforma a história em acontecimento teológico. Em vez de uma compreensão histórica, se recai no mito da essência judaica, da raça judaica, da terra prometida e do povo eleito.   O estado de Israel é fruto desse retrocesso. Um estado teológico que aparentemente seria pré-moderno pois nasce sem a característica fundamental do estado moderno que, ainda que formalmente, se edifica sobre o reconhecimento da universalidade humana. Repõe a aliança entre estado e religião e promove a discriminação, elevando as particularidades de um credo ao status de constituição política. Dessa forma, “o judeu do shabat e o judeu profano que Marx distinguia são assim reunidos, costurados juntos no judeu teológico ressuscitado como judeu israelense. A ‘nacionalidade quimérica’ tornou-se nacionalidade efetiva, armada e de botas.” (BENSAID, 2013, p.118)   Mas por detrás dessa aparente anacronia, pode-se reconhecer a atualidade do estado de Israel como resposta à crise do capital e à luta internacional pela hegemonia mundial. Como elemento fundamental do capital financeiro, a criação do estado de Israel é a resposta aos interesses do capital que representa a confluência do que há de mais nefasto (mas necessário do ponto de vista da dinâmica do capital na atualidade) que é a indústria da guerra, do armamento, da destruição.   6.  Estado teo-colonial, se vale do argumento religioso como escudo para se encaixar no projeto ocidental de dominação econômica, sobretudo estadunidense, num momento crítico de disputa frente às iniciativas da China e seu projeto de uma nova rota da seda. Nessa luta por uma nova recomposição mundial, de uma luta entre grandes capitais, que se verifica em guerras e conflitos que se desenrolam na atualidade, a usurpação da Palestina se torna o caso mais visível, e se tornou mais visível justamente pela ação dramática do Hamas, que interrompeu a aliança que seria firmada entre Arábia Saudita e Israel favorecendo os interesses estadunidenses e fragilizando ainda mais a causa palestina, e trouxe à cena o sofrimento dos palestinos, sem o que estes continuariam sendo massacrados cotidianamente na mudez dos meios de comunicação.   Tal genocídio torna muito claro o fundamento econômico por sob a roupagem religiosa, étnica, tratando-se muito claramente de um enfrentamento desigual entre os detentores do capital e os expropriados e violentados a céu aberto, à vista de todo o mundo, com a conivência dos governos ricos e seus vassalos.   Dessa forma, embora dada toda a peculiaridade dessa “guerra”, todos os elementos particulares que parecem indicar uma tensão entre o mundo árabe e o mundo ocidental, o curso dos acontecimentos desfaz essa imagem (tão propícia à divulgação da ideologia corrente nos meios de comunicação acerca do perigo árabe e sua selvageria frente à civilização ocidental), na medida em que a disposição dos países em seus posicionamentos, incluindo os países árabes, revela os interesses econômicos em jogo. E revela, como bem assinala Reginaldo Nasser,[ii] que não se trata apenas de etnias, mas fundamentalmente de luta de classes.   A forma atroz como tal massacre está sendo conduzido, aberta e assumidamente genocida, sem qualquer filtro a encobrir que se trata agora de um projeto de solução final para o povo palestino e de ocupação total do território sem qualquer respeito à regulação internacional, mostra a fragilidade do direito quando do momento de crise do capital, de sua sociabilidade e de sua moralidade. No momento em que o desenvolvimento contraditório da economia capitalista toca, agora de forma contundente, em todos os limites da sustentabilidade da vida social, da vida planetária e do próprio sentido de humanidade, o que se tem é a visão crua da barbárie que se impõe par e passo com um novo ciclo de acumulação da riqueza e seus mecanismos para conservá-la e ampliá-la a todo custo. É o momento da extrema direita assumir sem pudor a barbárie em prol do capital.   Por isso o lema Gaza: the soul of my soul nos toca fundo quando da identificação do sofrimento do povo palestino como o símbolo vivo da luta mundial entre o que resta em termos de perspectivas de esquerda contra o avanço da extrema direita. Tal sofrimento televisado, espetacularizado, representa na contemporaneidade a culminância do sofrimento dos povos colonizados que ainda hoje padecem dessa condição, do sofrimento dos indivíduos que são violados nas mais diversas formas em suas vidas cotidianas, do sofrimento da natureza e suas consequências para a vida planetária, de forma que se constitui como o momento da perda total dos limites éticos, morais e legais, soando como um aviso do que nos espera como humanidade.   A fábula se refere a ti!, nos alerta Marx no prefácio de O Capital, a nos lembrar que esse sistema-mundo atinge a todos nós de alguma forma, ainda que sob roupagens particulares. Vivemos esse conflito todos os dias. Sempre a mesma luta de classes sob circunstâncias particulares que muitas vezes nos fazem perder o sentido maior da luta. Qualquer remendo social, qualquer política pública que signifique minimamente um refresco nos muitos sofrimentos cotidianos esbarra sempre nos interesses do capital que nos atingem na capilaridade das nossas vidas.   Gaza é a imagem mais terrível dessa luta. Por isso é tão emblemática. Daí o significado da proposição “Gaza: A alma da minha alma”, porque resume o nosso temor mais secreto como indivíduos sociais, que é a afronta àquilo que chamamos de humanidade, o rompimento do fio que nos faz ver o outro como um eu apesar de todas as diferenças. Gaza, a alma da minha alma, resiste como possiblidade última de reafirmação de um projeto social enquanto o estado de Israel emerge como a figura dantesca do estado de exceção em tempos de crise do capital. Estamos falando de uma ruptura na tessitura já frágil da existência social, do ultrapassar de todos os limites normativos que sustentam a vida social. Em seu consultório psiquiátrico, Jabr ouve o trauma coletivo de seus pacientes: “Sinto que meu corpo está intoxicado, oprimido, exposto à injustiça; que meu desejo está quebrado”. (2024, p.57)   Como atenta a autora, os crimes contra os palestinos “não são apenas uma violação do estado de direito, mas também uma traição à nossa humanidade partilhada.” (idem, p.140)   Cada atitude de defesa e de solidariedade ao povo palestino é nossa forma de resistir, nossa contribuição ao sumud palestino e nosso aprendizado do sumud palestino para o exercício da longa revolução das estruturas econômicas que se faz necessária no caminho de uma vida mais humana. Essa é a perspectiva a ser recolocada no horizonte de um cotidiano de alheamento, desânimo e capitulação ao qual fomos lançados. O genocídio do povo palestino é a tentativa de apagamento da possibilidade de resistência como direito humano, é a abertura para uma desumanização programática em prol dos interesses econômicos, em seus velamentos religiosos ou políticos. Por isso a causa palestina nos atinge na alma. E como ressalta Bensaid, “o apelo de Marx para transformar as questões teológicas em questões profanas ainda continua igualmente atual.” (2013, p.119)   O caminho é longo mas como diz Samah Jabr: “A urgência, hoje, reside em reavivar a nossa humanidade moribunda, que não conseguiu preservar as vidas de Gaza, promover a compaixão e restaurar os valores que nos definem como seres humanos. Vamos resgatar os restos de nossa humanidade dos escombros de Gaza.” (2024, p.140)   *Ana Selva Albinati é professora aposentada do Departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Referências ALTMAN, Breno. Contra o sionismo – retrato de uma doutrina colonial e racista . São Paulo: Alameda, 2023. BENSAID, Daniel. Apresentação e posfácio in MARX, Karl. Sobre a questão judaica . São Paulo: Boitempo, 2013. JABR, Samah. Sumud em tempos de genocídio . Rio de Janeiro: Tabla, 2024. KANAFANI, Ghassan. A revolta de 1936-1939 na Palestina . São Paulo: Sundermann, 2022. LEON, Abraham. Concepcion materialista de la cuestion judia . Buenos Aires: Ediciones El Yunque, 1975. MARX, K./ENGELS, F. A sagrada família . São Paulo: Boitempo, 2011. MARX, Karl. Sobre a questão judaica . São Paulo: Boitempo, 2013. MARX, Karl. O Capital vol I. São Paulo: Boitempo, 2013 MERUANE, Lina. Tornar-se Palestina . Belo Horizonte: Relicário, 2019. MISLEH, Soraya. Al Nakba – um estudo sobre a catástrofe palestina . São Paulo: Sundermann, 2022. PAPPÉ, Ilan. A limpeza étnica na Palestina . São Paulo: Sundermann, 2016. PAPPÉ, Ilan. Dez mitos sobre Israel . Rio de Janeiro, Tabla, 2022. Notas [i] JABR, Samah : Sumud em tempos de genocídio . Organização e tradução de Rima Awada Zahra. Rio de Janeiro: Editora Tabla, 2024. 192 p. [ii] Entrevista a Reginaldo Nasser. Cessar fogo no Líbano: dá para acreditar? Ópera mundi: Programa 20 minutos. 28/11/2024.

Fonte:  Fundação Rosa Luxemburgo - < https://frl.rosalux.org.br/critica-no-movimento-operario1/  >. Tradução: Kristina Michahelles. Revisão e Nota de abertura: Wesley Sousa. Nota Introdutória Em seu pequeno texto, a teórica e revolucionária polonesa coloca em evidência um assunto central para a esquerda. O fundamento da acumulação teórica e organização se passa pela liberdade de crítica dentro e fora destas organizações que se pretendem revolucionárias. Luxemburgo, usando de exemplos e casos práticos, mostra como o dogmatismo e a hierarquização partidária sufocam o próprio movimento socialista, em suas pretensões. O texto, malgrado disparidade temporal e conjuntural que está para nós hoje, mostra-nos o central: só se pode haver um avanço na consciência política quando a voz da crítica estiver aberta, sobretudo na construção de organizações de base marxista. Claro que hoje muitas mediações precisam ser feitas com base na letra de Luxemburgo, mas seu espírito político é relevante para nosso tempo. No caso brasileiro, no início dos 1930, surgiram condições objetivas e subjetivas para o desenvolvimento do marxismo (enquanto práxis) no Brasil. O texto de base, então, o Esboço de uma análise da situação econômica e social do Brasil ” é um dos exemplos desta possibilidade histórica que buscou-se efetivar enquanto acumulação crítica e teórica. Mas, ele também indica os limites ao pleno desenvolvimento do marxismo como teoria e práxis, seja na esfera da sociedade seja no âmbito da esquerda brasileira, devido justamente ao fechamento do horizonte da liberdade de crítica no interior das organizações, devido à burocracia hodierna. Para situar o caso brasileiro, de modo rápido: em 1930, Mário Pedrosa (1900-1982) e Lívio Xavier (1900- 1988) publicaram um ensaio, que viria a se tornar a primeira contribuição marxista para o estudo da história do modo de produção capitalista em nossa terra, ou seja, trata-se do ensaio Esboço de uma análise da situação econômica e social do Brasil , publicado no n. 6 do jornal A Luta de Classe. Texto central em discussões internas do grupo ao qual Pedrosa e Lívio pertenceram, a Oposição de Esquerda brasileira; certamente, tornou-se uma das bases do processo de amadurecimento de análises marxistas ulteriores da realidade brasileira. De lá até nossos dias, muita coisa se passou na história brasileira e do marxismo… Enfim, sem estender demais, é importante ressaltar, que sem a liberdade de crítica, seja no âmbito partidário brasileiro, seja no aspecto da produção intelectual acadêmica ou militante dos setores da classe (em seus diversos campos), tal “separação” revela que não pode haver espaço para autoglorificação no “movimento comunista”, se pautando pela fé cega na estrutura organizativa ou práxis de campo. Seria como se o que existe fosse adequado à ideia de que qualquer concessão aos trabalhadores e oprimidos fosse uma “vitória do trabalho”, revelando aqui a miséria da teoria e sua mistificação. Com isso, a subordinação da explicação dos processos reais às necessidades políticas imediatas conduz ao dogmatismo teórico, eliminando a liberdade de crítica, tal qual escreve Luxemburgo neste texto de 1909. ***   Crítica no movimento operário Rosa Luxemburgo   “As revoluções burguesas como as do século XVIII precipitam-se rapidamente de sucesso em sucesso, um efeito dramático é suplantado pelo próximo, pessoas e coisas parecem refulgir como brilhantes, respira-se diariamente o êxtase; porém, elas têm vida curta, logo atingem o seu ponto alto e uma longa ressaca toma conta da sociedade antes que, novamente sóbria, aprenda a apropriar-se dos resultados do seu período impetuoso e combativo. Em contrapartida, as revoluções proletárias como as do século XIX encontram-se em constante autocrítica, interrompem continuamente a sua própria marcha, retornam ao que aparentemente conseguiram realizar para começar tudo de novo, zombam de modo cruel e minucioso de todas as meias medidas, das debilidades e dos aspectos deploráveis das suas primeiras tentativas, parecem jogar o seu adversário por terra somente para que ele sugue dela novas forças e se reerga diante delas em proporções ainda mais gigantescas, recuam repetidamente ante a enormidade ainda difusa dos seus próprios objetivos até que se produza a situação que inviabiliza qualquer retorno e em que as próprias condições gritam: Hic Rhodus, hic salta!  [Aqui é Rodes, salta aqui mesmo!] Hier ist die Rose, hier tanze! [Aqui está a rosa, dança agora!] (1) Essas palavras, escritas há cinquenta anos por Karl Marx, hoje soam como se fossem uma descrição dos nossos dias. A revolução proletária se distingue da burguesa em primeira linha pelo fato de que, nela, o povo trabalhador luta pelas suas próprias causas. Nessa luta, só pode contar com as suas próprias forças, deve aproveitar cada passo em falso para o futuro, estar sempre aprendendo e ponderando se o caminho escolhido é o correto, se os meios aplicados levam ao objetivo. O povo trabalhador que se vê diante de tarefa tão importante não tem tempo nem possibilidade de refletir sobre a questão com tranquilidade e profundidade muitos anos antes da luta. Geralmente só vai para o combate quando é chegada a hora, e só ao longo dele, com ajuda da parte do proletariado já esclarecida pela social-democracia, ganhará clareza sobre sua própria natureza, a natureza do adversário, bem como sobre seus objetivos. O proletariado aprende e se forma durante a luta, no momento do sacrifício em confronto com o adversário. Do grau dessa consciência depende o resultado da vitória. E como o proletariado chega a essa consciência? Lê brochuras, apelos, jornais, escuta discursos de pessoas que lhe aconselham diversas coisas. Ele próprio deve avaliar qual lado está com a razão, porque disso depende o caminho a ser escolhido. Consequentemente, aproveitar a liberdade de reuniões e de imprensa é o principal fator que permite ao proletariado se conscientizar durante a própria luta; com isso, o proletariado luta para poder se reunir, discutir suas questões e conhecer seus amigos e inimigos na imprensa livre. Se a primeira condição para a conscientização do proletariado é forçar o governo a conceder a liberdade de reunião, opinião e imprensa, a segunda é o aproveitamento incondicional dessa liberdade, a liberdade total de crítica e discussão entre os trabalhadores em luta. A liberdade de opinião e imprensa é uma condição para que o proletariado se conscientize, a outra é que ele não se imponha amarras, que não impeça que se discuta sobre isso ou aquilo. Os trabalhadores esclarecidos do mundo inteiro sabem disso e estão sempre preocupados em conceder o direito a externar livremente sua opinião mesmo ao pior adversário. Dizem: que o próprio inimigo apresente sua concepção ao povo trabalhador para que possamos responder, para que a massa trabalhadora possa ter clareza sobre quem é amigo e quem é inimigo. Por essas razões, a parte consciente do proletariado, a social-democracia [o socialismo da época - n ota W. S. ], está atenta para a liberdade de opinião, discussão e crítica. Só nesse fogo cruzado é que o trabalhador pode ter clareza sobre sua causa e formar sua opinião. Na luta atual, em que questões tão difíceis pesam sobre os ombros do proletariado na Rússia e na Polônia, a discussão e a crítica são muito mais urgentes para nós. Sempre e por todo lado a social-democracia mostrou de forma exemplar a sua utilidade às massas. (2) Já o  Partido Socialista Polonês , o PSP, (3) age de outra forma. Centenas de cartas de círculos operários relatam que, toda vez que os membros do PSP formaram a maioria, os membros de outros partidos eram impedidos de forma inescrupulosa de expressar a sua opinião, e, quando estavam em minoria, tentavam obstaculizar a discussão com balbúrdia e gritaria! Não somos sentimentais. Não perderíamos nenhuma palavra de condenação se aqui e acolá a paixão desembocava em gritaria, se, no calor do combate, o curso normal da discussão ficasse obstruído. Quando o proletário exaltado, que certamente não é nenhum intelectual, luta por uma causa sagrada para ele, não raro o sangue quente vence a razão. Mas não se trata de casos isolados, e sim do sistema. Isso atesta, por exemplo, as correspondências que nos fornecem os relatos, assim como toda a tática do Partido Socialista Polonês. Desde sempre, diante da existência de diferenças programáticas no socialismo polonês que diziam respeito a tarefas fundamentais do nosso movimento, o PSP fechou os olhos com a argúcia de um idiota e a sensibilidade de um palhaço. Para eles, a social-democracia – primeiro partido cujo programa político foi uma aplicação do socialismo científico às condições polonesas – era um grupo de incitadores e intrigantes que semeavam a “discórdia”. (4) A razão disso não foi apenas a falta de senso de ridículo e a ignorância total. Nesse comportamento obstinado e renitente de se ridicularizar havia uma certa ideia “tática”. Para as massas operárias, o PSP nunca esteve aberto ao debate. Sempre se defendeu com toda a força, só para que as massas não percebessem as críticas ao seu programa. Se essa crítica não passa de provocação, por que ainda gasta tempo com ela? Não se permitia aos trabalhadores membros do PSP trazer para dentro da organização publicações de outros partidos. Eram obrigados a acreditar naquilo que dizia o PSP, assim como os católicos fieis são obrigados a crer naquilo que se ensina na igreja. Da mesma forma que é importante para a igreja que as “ovelhas” acreditem no que dizem os pastores, em vez de emitir coisas inteligentes, as pessoas do PSP instilaram na massa determinados conceitos como se fossem artigos de fé, tentando impedir com todos os meios que os membros do partido escutassem os argumentos dos adversários. Assim, qualquer divergência de opinião, mesmo dentro das próprias fileiras, era vista como desorganização e provocação, a fim de criar uma igreja de fieis em vez de um quadro de trabalhadores com pensamento consciente e crítico. Eles fanatizaram as massas, obnubilando seus cérebros com uma nuvem de crença, para que nenhuma luz iluminadora penetrasse neles. Seu intuito não foi o de esclarecer os trabalhadores, e sim de distorcer sua razão. Nós, no entanto, fizemos chegar as publicações do PSP às nossas organizações, pois nos importava formar uma consciência independente no proletariado. Agora que o PSP não consegue mais esconder a crítica mantendo os seus membros em círculos conspiradores, que tampouco pode deixar a crítica de lado ou omiti-la diante de seus membros porque os oradores da social-democracia comparecem a centenas de manifestações, o partido não consegue mais tentar impedir a livre discussão nem convencer as massas de sua nocividade. Nas manifestações ouvimos oradores do PPS dizendo: “Camaradas, não é tempo para debates ou para brigas, pois a luta nos espera”. Nós respondemos: “Precisamente porque a luta nos espera temos que ganhar clareza sobre a sua natureza por meio do debate”. Se existe algo que pode acabar com a fragmentação política do proletariado, é a discussão, é a crítica. Se o PSP acreditasse na possibilidade de conseguir defender com êxito o que anuncia, teria que expor voluntariamente os seus argumentos à luz da crítica. Mas o PSP sabe como é fraca a sua posição, razão pela qual tenta impedir a crítica com todos os meios. Qual a solução? Mostremos à massa, repetidamente, a necessidade da crítica e da discussão. Se dermos o exemplo aos adversários com o nosso comportamento e se mostrarmos, como sempre fizemos, que entre nós a palavra e o ato são coerentes, até nos círculos dos adeptos do PSP surgirá uma repulsa contra essa ação nociva e sacrílega com que se tenta impedir a discussão. Se as pessoas do PSP aproveitarem para obstaculizar a discussão quando por acaso estiverem em maioria, então, trabalhadores, saiam da reunião depois de um protesto calmo, porém decidido. Se, no entanto, um pequeno grupo tentar impedir a discussão com gritaria, então a massa deve apontar com calma, porém determinada, como é repugnante esse tipo de ação e obrigará os gritões a deixar a sala. A liberdade total de crítica e discussão é do interesse do movimento operário e deve ser obtida a qualquer preço dentro do espírito do lema da Internacional: “A libertação da classe trabalhadora deve ser obra da própria classe trabalhadora”.(5)   *** Notas de rodapé:   (1) Nota de revisão: citamos a versão brasileira da editora Boitempo: p. 28-29. MARX, Karl. O 18 Brumário de Luis Bonaparte . Tradução de Nélio Schneider, 2011. [N. revisão]   (2) Logo depois da eclosão da Primeira Guerra Mundial, Rosa Luxemburgo escreveu sobre a capitulação da social-democracia internacional, que ela avaliou como sendo uma catástrofe universal, expressando-se da seguinte maneira: “O proletariado atingirá o objetivo de sua viagem – sua libertação – se souber aprender com os próprios erros. Para o movimento proletário, a autocrítica, uma autocrítica impiedosa, severa, que vá à raiz das coisas, é o ar e a luz sem os quais ele não pode viver. A queda do proletariado socialista na presente guerra mundial não tem precedentes, é uma desgraça para a humanidade. Mas o socialismo só estaria perdido se o proletariado internacional não quisesse medir a profundidade de sua queda e não desejasse aprender com ela.” ( A crise da social-democracia , em Rosa Luxemburgo, Textos escolhidos, vol. II , São Paulo, Editora UNESP, 2017, p. 18). (3) N. da T. : Em polonês: Polska Partia Socjalistyczna , PPS. [N. T]   (4) Rosa Luxemburgo refere-se ao seu partido, a Social-democracia do Reino da Polônia e Lituânia ( SDKPiL ), fundada em 1893, que fez parte do Partido Operário Social-Democrata Russo ( POSDR ) de 1906 a 1911. [N. T]   (5) Marx, Engels [carta circular para Bebel, Liebknecht, Bracke e outros], in MEW , v. 19, p.165. Um motivo muitas vezes usado por Rosa Luxemburgo, que surgiu pela primeira vez no cenário político em Paris em junho de 1848, e no qual ela tenta enfatizar especialmente a natureza da revolução operária. [N. T]   Publicado originalmente em 9 de janeiro de 1906, In: Czerwony Sztandar , nº 3, 9 de janeiro de 1906, p.1-2. Publicado em Rosa Luxemburgo, Arbeiterrevolution 1905/06  – Polnische Texte, org. por Holger Politt, Berlim, Dietz, p.151-54 .

CAPA REVISTA ENSAIO ANO IV - Nº 8 José Chasin Em certa passagem de Um Passo Em Frente, Dois Passos Atrás , V. I. Lênin, remontando ao itinerário de seus escritos voltados às questões de organização, assegura que suas ideias fundamentais “foram desenvolvidas no editorial do Iskra  (nº 4) Por Onde Começar?  e em Que Fazer? , e, finalmente, explicadas pormenorizadamente, quase sob forma de estatutos, na Carta A Um Camarada ” ( Ob. Escolhidas , Ed. Avante!, Lisboa, 1977, Tomo 1, p. 244). Por Onde Começar? , escrito e publicado em maio de 1901, é, sob via de inúmeras edições, um texto facilmente encontrável e amplamente conhecido. Exprime, como proposta central, a criação de um “periódico político para toda a Rússia”, que não seja “somente um propagandista coletivo e um agitador coletivo, mas também um organizador coletivo”. Sendo imprescindível reter que o jornal é tomado como o ponto de partida concreto para a criação da organização partidária desejada, e como o fio capital ao qual se ater ao longo do incessante desenvolvimento daquela: “o primeiro passo prático em prol da criação da organização desejada e, finalmente, o fio fundamental ao qual poderíamos nos atar para desenvolver, aprofundar e ampliar incessantemente esta organização deve ser a fundação de um periódico para toda a Rússia. Necessitamos, acima de tudo, de um periódico” ( Ob. Escogidas , Ed. Progresso, Moscou, 1975, Tomo I, p. 478-480). O conhecidíssimo Que Fazer? , de princípios de 1902, fortemente divulgado e infinitamente referido e citado – a favor ou contra –, no mais das vezes de modo ritualista, impróprio ou distorcido, é sempre oferecido como o tratado definitivo e inultrapassável das concepções do autor enquanto “criador do partido de vanguarda”. E isto mesmo em contraste com o próprio subtítulo da obra – Problemas Candentes do Nosso Movimento  – que a data e localiza, e até contra a palavra expressa de Lênin que, em 1907, no Prólogo à recompilação “12 Anos” , é categórico na determinação do equívoco de se fazer uso ou referir Que Fazer?  de modo indiscriminado: “O erro principal dos que hoje polemizam com Que Fazer?  consiste em que desligam por completo esta obra de uma situação histórica determinada, de um período concreto do desenvolvimento de nosso partido que de há muito passou. (...) Que Fazer?  é o sumário da tática iskrista e da política iskrista em matéria de organização durante os anos 1901 e 1902. Um ‘sumário’, nem mais nem menos. Quem se dê ao trabalho de ler o Iskra  de 1901 e 1902, indubitavelmente se convencerá disto. E quem julgar este sumário sem conhecer a luta do Iskra  contra o economicismo, à época predominante, e sem compreender esta luta, não fará mais que lançar palavras ao vento”. E, como se não bastassem tais precisões, Lênin adita ainda mais para acentuar o caráter polêmico da obra: “Ora muito bem, tampouco no II Congresso pensei erigir em algo ‘programático’, em princípios especiais, minhas formulações feitas em Que Fazer? . Pelo contrário, empreguei a expressão vergar o mastro para o outro lado, que mais tarde se citou tão amiúde. Em Que Fazer?  se endireitava o mastro que havia sido entortado pelos economicistas; isso eu disse (vejam-se as atas do II Congresso do P.O.S.D.R. de 1903, Genebra, 1904), e precisamente porque endireitamos com toda energia os entortamentos, nosso ‘mastro’ será sempre o mais reto. O sentido destas palavras é claro: Que Fazer?  retifica polemicamente o economicismo, e seria errôneo examinar o conteúdo desta brochura à margem de sua tarefa” ( O. Completas , Ed. Cartago, B. Aires, 1960, Tomo XIII, pp. 95/6 e 101). Dito de forma positiva: Que Fazer?  “está consagrado à crítica da ala direita, não já no que tange às correntes literárias, senão à organização socialdemocrata” ( Ibid. , p. 94). E é precisamente na objetivação deste seu propósito que a obra, de forma natural e de modo que não poderia ser outro, destila e vai se entretecendo com certos universais, que só nesta precisa medida podem e devem ser reconhecidos e tomados a propósito da formulação geral do partido operário. De toda maneira ressalta-se, aqui, a imensa divulgação que tiveram e têm, e o enorme prestígio que foi e é conferido a Que Fazer?  e a Por Onde Começar? . Destino precisamente inverso teve Carta A Um Camarada . Raríssimas têm sido suas aparições editoriais e, para não correr algum risco de exagero, digamos que quase nunca ela é referida ou citada. Ao que saibamos, não há edição de Obras Escolhidas de Lênin  (sejam em quantos volumes forem) em que figure. O mesmo ocorrendo nas infinitas antologias, brochuras e folhetos que procuram, sob critério temático, selecionar, organizar e divulgar a obra leniniana. Praticamente, abstraída uma que outra publicação fragmentária, o texto sobrevive apenas nas edições das Obras Completas , escondido, portanto, da esmagadora maioria dos leitores, como a sofrer uma efetiva conspiração de ocultamento e silêncio. Fique, desde logo, descartada a hipótese de que tal ocorrência decorra de mera casualidade, ou de algum destes “inocentes” e “incompreensíveis” acidentes de que a história “seria tão rica”. Quanto a esse aspecto, não se aspira, aqui, a determinações mais amplamente concretadas, bastando deixar consignado, com plena transparência, o vínculo entre a aguda marginalização sofrida pela Carta A Um Camarada  e os propósitos, conveniências e métodos do stalinismo. E não foi à toa que este texto foi despejado ao limbo do esquecimento, onde permanece por décadas; consistindo esta primeira edição em língua portuguesa um esforço circunscrito de resgatá-lo. Carta A Um Camarada , por algumas de suas explicitações, facilita o acesso à pedra angular da expressão leniniana do partido de vanguarda, o que contraria fundamentalmente os adeptos e defensores de sua consolidada contrafação stalinista. Carta A Um Camarada Sobre Novas Tarefas de Organização  – este seu nome integral – é, pois, um documento perigoso. Escrito em setembro de 1902, portanto pouco mais de meio ano após o término da elaboração de Que Fazer? , Lênin esclarece no próprio texto, como verá o leitor, que a Carta “Primeiramente andou, em cópias, de mão em mão, e se propagou pela Rússia como uma apresentação dos pontos de vista do Iskra sobre a questão da organização. Depois disso, a União Siberiana, em junho do ano passado (1903), a reimprimiu e a divulgou numa considerável quantidade de exemplares. Dessa forma, a Carta transformou-se plenamente em propriedade pública e agora não há nenhum motivo que impeça a sua publicação. As razões que me levaram a não publicá-la antes (precisamente a sua extrema falta de elaboração literária, o seu caráter de ‘rascunho’) estão superada s pois exatamente sob essa forma de rascunho dela tomaram conhecimento os militantes russos. Ademais, há uma razão mais importante para a reimpressão dessa carta sob a forma de rascunho (fiz somente as mais necessárias correções estilísticas): o seu significado como ‘documento’”. E o líder russo, em nota de pé de página, esclarece o caráter documental do escrito: “Depois que meus oponentes, mais de uma vez, expressaram o desejo de utilizar essa carta como documento, passei a considerar qualquer mudança, de minha parte, na reimpressão – para expressar-me o mais delicadamente – como incômoda”. Os oponentes acima referidos, não é inútil frisar, especialmente em nossos dias, são, por deliciosa ironia, os componentes da redação menchevique do Iskra , que assumira em novembro de 1903. Mas se, de alguma maneira remota, a forma descuidada da Carta  incomodava ao autor, nenhuma restrição manifestava quanto às teses nela expostas. Ao inverso, não só assume integralmente o texto, dado que é explicação pormenorizada de suas ideias fundamentais quanto às questões de organização, – tal como estampa na passagem antes citada de Um Passo Em Frente, Dois Passos Atrás  –, como também assegura categoricamente a identidade do mesmo com seus demais escritos sobre o assunto, e com sua postura prática na esfera do organismo e dos confrontos partidários: “Comparando o Que Fazer?  e os artigos do Iskra sobre questões de organização com esta Carta A Um Camarada , e esta última com o estatuto aprovado no II Congresso, os leitores poderão ter uma ideia clara sobre a continuidade de nossa ‘linha’ de organização, ou seja, da maioria dos iskristas e da maioria do congresso do partido”. A Carta  é, pois, na máxima distância de qualquer dúvida, uma peça autêntica e imprescindível, – como tal reiteradamente considerada pelo próprio autor –, para a legítima apreensão de seu pensamento quanto à orgânica do partido operário. Mas o que há de tão especial, neste pequenino texto desse clássico da ciência e da prática? A primeira vantagem da Carta A Um Camarada  é que seu discurso flui como uma exposição verbal sem peias, na informalidade de um “rascunho”; algo que brota, no correr da pena, rico em exemplificações concretas. A Carta é o mais prático de todos os textos de Lênin dedicados à orgânica partidária. Nela vai simplesmente dizendo como se vê a coisa funcionando, “como a coisa deveria ser”. Esse “quase estatuto”, de que fala Lênin, é, na verdade, uma expressão oposta ao formalismo convencional, marcante por natureza, dos estatutos, – que deprime e estreita os conteúdos políticos decisivos, que têm, é óbvio, como é dito na própria Carta , de prevalecer. O que, desde logo, é uma pista imensa, positivamente subvertora da corruptela triunfante do pensamento leniniano. Vencido o desalinhavo da peça e ultrapassado o jeitão de cipoal, sob o qual aparece a enumeração de modos e maneiras de organizar as atividades partidárias, o leitor terá, à sua frente, a evidência de que a concepção leniniana de partido político nada tem de um coágulo formal, de que não é regida ou fundada por qualquer equação desse tipo. De que é completamente infrutífero buscar, na Carta , – tal como também ocorre em o Que Fazer?  e Um Passo Em Frente, Dois Passos Atrás,  – os “princípios” ou receitas formais de organização, em geral imputadas a Lênin. No lugar de disposições formalísticas, rígidas e esclerosantes, que perfazem toda a vil competência dos sabichões da mediocridade burocrática, Lênin alicerça a organização pelas funções variáveis no tempo e no espaço. O que, também de imediato, nos põe diante da possibilidade objetiva – dos partidos (no plural) – e não de uma única forma de dispositivo partidário leniniano, como demanda a perversa dogmática stalinista e neo-stalinista; esta última não poucas vezes travestida com saltos liberalizantes para trás – igualmente formais. Isto é, em face desta questão, ficam negativamente comprometidos tanto os que tudo limitam à denúncia tópica do “culto à personalidade”, como os “renovadores” da moda que “heroicamente” partem para o simples resgate, ingênuo, porém não inocente, dos contornos da decadência liberal que a história já enterrou, completamente desapercebidos de que não se trata, no plano das formas concretas de dominação, de meramente embandeirar a valoração genérica da democracia, mas, isto sim, de jardinar as novas formas da democracia por construir. Em ambos os casos, a generalidade abstrata, usada fora de lugar, faz a rima ardilosa do puro taticismo. A afirmação particularizante do dispositivo partidário, – por meio das funções –, confere à concepção leniniana a maleabilidade objetiva de articular sempre natureza, as condições e as exigências de cada lugar e tempo com os propósitos finais de todo verdadeiro partido operário. Assim, inúmeras poderão e deverão ser suas singularizações, ficando rigorosamente preservadas as demandas da lógica imanente de cada realidade em especial, e garantida a teleologia última que, desse modo, está sempre no horizonte a iluminar e direcionar todo o itinerário a percorrer. O enlaçamento das demandas do real e dos propósitos últimos mostra-se, assim, indissolúvel, e está reproduzido no significado da própria noção de função, que une uma situação dada, na subsunção à sua causalidade, a um objetivo a ser alcançado, ao qual o efetuador também é obrigado a se submeter. Notar-se-á que a Carta  está saturada pela preocupação de determinar a função dos órgãos e das individualidades que deles participam. Precisar as funções e garantir a mais alta especialização do desempenho delas é o que crivelmente obseda a Lênin. Mesmo uma leitura superficial de Que Fazer?  reencontrará com toda a facilidade o mesmo critério organizativo. Vale citar um trecho de uma intervenção de Lênin, no II Congresso do POSDR, sobre a questão dos estatutos, feita a 29 de julho (11 de agosto) de 1903: “A ideia fundamental dos estatutos é a  da divisão de funções. Por isso a divisão em dois centros não é o resultado de uma divisão espacial destes (Rússia e exterior), mas sim o resultado lógico desta divisão por funções. Ao Comitê Central pertence a função de direção prática. Ao Órgão Central, a direção teórica. Para unificação das atividades desses dois centros, para evitar dispersão entre eles e, algumas vezes, para a resolução de conflitos, é necessário um Conselho, que não deve ter absolutamente um simples caráter conciliador”. O mesmo está, repetidas vezes, contido na Carta : “poderá e deverá existir em nosso partido dois centros diferentes: o OC (Órgão Central) e o CC (Comitê Central). O primeiro deverá dirigir ideologicamente, o segundo direta e praticamente”. Em face daquilo que predominou e passou a imperar, ao longo do último meio século, as passagens acima mencionadas só podem levar o espírito dogmático ao escândalo e à perplexidade. Contudo, elas encerram o nódulo da autêntica concepção leniana do partido. Nelas encontramos, de forma categórica, o critério organizativo por funções, e os dois grandes ramos fundamentais em que estas se subdividem: a função teórica e a função prática. Ramos que compreendem e implicam em dois centros dirigentes, distintos e solidários; lê-se na Carta : “o CC será sempre solidário com o OC em tudo que é fundamental e estará suficientemente livre para assumir o comando direto de todo o aspecto prático do movimento”. Compreenda-se, desse modo, que o “dirigente ideológico do partido desenvolve as verdades teóricas, as situações táticas, as ideias organizacionais gerais, as tarefas gerais de todo o partido, neste ou naquele momento”. É, portanto, a cabeça pensante do dispositivo partidário. Sua especialização está no universo da razão, da elaboração científica, da reflexão competente. Se tomamos, como é devido, – o trabalho como protoforma de toda a práxis social –, o OC realiza a prévia-ideação da ação política a ser desenvolvida, e o CC se encarrega de dirigir a sua efetivação. O partido leniniano aparece, então, em seu fundamento, como a forja e a organização da razão (dialética, está visto) para todos os efeitos da política. Só assim compreendido é que o dispositivo partidário propugnado por Lênin está em consonância com a famosa assertiva de que “sem teoria revolucionária não pode haver ação revolucionária”; afirmativa que habita todo o espírito de Que Fazer?  e de Um Passo Em Frente, Dois Passos Atrás. Se a contrafação stalinista expulsou a razão do partido, ou melhor, substituiu a racionalidade dialética pelo formalismo burocrático, se ao primado da ciência impôs o tolo império do estatuto, se em lugar da centralização pela razão fez vingar o centralismo democrático, de que não há rastro em nenhum texto importante de Lênin, e que só passou a qualidade de “princípio” em 1934, dez anos após a morte deste, se assim foi e o foi, não cabe culpa nenhuma a Lênin. Nem a nós. E se algum pecado tiver que ser expiado, a leitura da Carta A Um Camarada  é um bom e fértil início. Quem terá medo de começar?   Baixe o PDF:

Che no acampamento em Ñancahuazú, 1967 Tradução: Igor Dias Domingues de Souza Como recentemente apontado em nossa revista , a questão da organização adequada da vanguarda revolucionária é um problema candente de nosso movimento. Há uma dificuldade considerável de obter saldo a partir da experiência histórica revolucionária no que podemos chamar de Estudos Organizacionais Partidários, de tal modo que o tradicionalismo e a autoproclamação têm superado em alta conta a cientificidade na análise da forma organizativa. Deve-se notar que o movimento de arregimentação das tropas deve anteceder, sob quaisquer circunstâncias, a ordem derradeira de encetar a contenda; um exército que não compreende como deve se posicionar para alcançar seus objetivos, não tem a capacidade de executar sua tática, quanto menos de cumprir com sua estratégia. É nesse espírito que realizamos a tradução do presente texto de Che*. Redigido no ano de 1967, provavelmente em 15 de janeiro desse ano (de acordo com seus diários), o que se segue é uma carta de orientação organizativa para os militantes do Exército de Liberação Nacional da Bolívia que se encontravam em atuação urbana durante a Guerrilha de Ñancahuazú. Como o leitor observará, este não é um estudo sistemático acerca de toda a organização do ELN, mas uma diretiva sobre o modo que os trabalhos deveriam ser conduzidos e algumas das principais razões pelas quais a organização deveria tomar a forma indicada nas cidades como meio de apoiar à guerrilha. Fortemente marcado pelo contexto da clandestinidade e do confronto armado rural nos territórios do Exército, Che expressa efetiva preocupação com a necessidade da organização para o momento revolucionário em que se encontrava. 58 anos depois, poderíamos nos deparar com a criação de redes de apoio igualmente efetivas ou disciplinadas para as tarefas de seu próprio tempo? Instruções para os quadros destinados ao trabalho urbano A formação de uma rede de apoio do caráter que queremos formar deve guiar-se por uma série de normas cuja generalização faremos a seguir. A ação será fundamentalmente clandestina, mas se alternará com certos tipos de trabalho em que será necessário o contato com indivíduos ou entidades que obrigará certos quadros a saírem à superfície. Isto obriga-nos a ser muito rígidos em nosso fracionamento, isolando cada uma das frentes de atuação. Os quadros devem aderir rigorosamente à linha geral de conduta ordenada pela chefia do Exército por meio dos centros dirigentes, mas terão total liberdade na forma prática de levar a cabo essa linha. Para poder cumprir as difíceis tarefas atribuídas e sobreviver, o quadro clandestino deve ter muito desenvolvidas as seguintes qualidades: disciplina, hermetismo, dissimulação e sangue frio e praticar métodos de trabalho que os protejam de contingências inesperadas. Todos os companheiros que realizem trabalhos semipúblicos terão um escalão superior clandestino que os dará instruções e controlará seu trabalho. Dentro do possível, tanto o chefe da rede como os diferentes gestores terão uma só função e os contatos horizontais se realizarão por meio do chefe. Os cargos mínimos para uma rede já organizada são os seguintes:   O Chefe. Um gestor de suprimentos. Um gestor de transportes. Um gestor de informações. Um gestor de finanças. Um gestor de ação urbana. Um gestor encarregado de auxiliar os simpatizantes.   À medida que se desenvolver, será necessário um gestor de comunicações, dependente, em geral, do chefe. O chefe receberá as instruções da direção do exército e as colocará em prática por meio dos diferentes encarregados. Ele deve ser conhecido somente desse pequeno núcleo dirigente para evitar colocar toda a rede em perigo com sua eventual captura. Se os gestores se conhecerem, mesmo assim seu trabalho será conhecido dentre eles e qualquer alteração não será comunicada. Serão tomadas medidas para que a detenção de um membro importante da rede provoque a mudança da residência ou dos métodos de contato do chefe e de todos aqueles que o conheceram. O gestor de suprimentos terá a tarefa de abastecer o Exército, mas sua tarefa é organizativa: a partir do centro irá criando redes menores de apoio que cheguem aos confins do ELN, seja uma organização puramente camponesa, seja com a ajuda de comerciantes ou outros indivíduos ou organizações que prestem assistência. O gestor de transporte se ocupará da movimentação dos suprimentos dos centros de armazenamento para os pontos onde serão coletados pelas redes menores ou diretamente para o território liberado, dependendo do caso. Esses companheiros devem trabalhar sob disfarces sólidos, por exemplo, organizando pequenos empreendimentos comerciais que os protejam das suspeitas das autoridades repressivas quando a magnitude e os objetivos do movimento se tornem públicos. O gestor da informação centralizará toda a informação militar e política recebida por meio dos contatos adequados (em ação semipública de contato com simpatizantes do Exército ou do governo, o que torna o cargo particularmente perigoso). Todo o material recolhido será remetido ao encarregado de informação de nosso Exército. Este gestor estará sujeito a uma dupla chefia; a de chefe da rede e a de nosso serviço de inteligência. O gestor de finanças deve controlar os gastos da Organização. Este companheiro deve ter uma clara visão de quão importante é sua função, pois o quadro clandestino, apesar de estar sujeito a muitos perigos e exposto a uma morte obscura, pelo ato de viver na cidade, não passa pelas penalidades físicas do guerrilheiro e pode se acostumar a conduzir despreocupadamente as quantidades de suprimentos e de dinheiro que passem por suas mãos, correndo o risco de que sua estatura revolucionaria decresça em contato permanente com fontes de tentação. O gestor de finanças deve analisar até o último peso gasto, evitando que mesmo um único centavo seja entregue sem justificativa. Além disso, será o gestor de administrar o dinheiro proveniente de arrecadações ou impostos e organizar sua cobrança. O gestor de finanças está sob as ordens do chefe da rede, mas também será seu inspetor no que se diz respeito às despesas. De tudo isto se conclui que o gestor de finanças deve ser ideologicamente muito firme. A tarefa dos gestores da ação urbana estende-se a tudo o que seja ação armada na cidade: repressão de algum informante, de um torturador notório ou um líder do regime, sequestro de alguma pessoa com o fim de obter resgate; a sabotagem de alguns centros de atividade econômica do país, etc. Todas as ações serão ordenadas pelo Chefe da rede; este companheiro não poderá atuar por iniciativa própria, salvo casos de urgência extraordinária. O gestor dos simpatizantes terá as funções mais públicas dentro da rede e estará em contato com elementos pouco firmes, aqueles que lavam sua consciência entregando somas de dinheiro ou fazendo contribuições que não os comprometam. São gente com as quais se pode trabalhar, mas sem esquecer nunca que seu apoio estará condicionado pelo perigo que possam correr e procedendo de acordo, tratando de transformá-los lentamente em militantes ativos e incitando-os a realizar contribuições substanciais ao movimento, não somente de dinheiro, mas também de medicamentos, esconderijos, informações, etc. Neste tipo de rede, há gente que deve trabalhar muito unida. Por exemplo, o gestor de transporte está organicamente ligado ao de suprimentos, que será seu chefe imediato; o gestor dos simpatizantes dependerá de finanças; ação e informação atuarão em contato direto com o chefe da rede. As redes estarão sujeitas à inspeção de quadros enviados diretamente pelo Exército, que não têm função executiva, mas que verificarão o cumprimento das instruções e normas lhes forem emitidas. As redes deverão "caminhar" ao encontro do Exército da seguinte maneira: A chefia superior dá ordens ao chefe da rede; este se encarrega de organizá-la nas cidades importantes; destas partem ramais até os povoados e dali até as aldeias ou casas de camponeses que entrarão em contato com nosso Exército e onde se ocorrerá a entrega física de suprimentos, dinheiro ou informação. À medida que a zona de influência de nosso Exército avance, avançarão até a cidade os pontos de contato e crescerá proporcionalmente a área de controle direto deste; num longo processo que terá altos e baixos e cujo desenvolvimento, como o de toda esta guerra, de mede em anos. A sede da rede ficará situada na capital; a partir dela se organizarão redes nas cidades que no momento nos são mais importantes: Cochabamba, Santa Cruz, Sucre, Camiri, ou seja, o retângulo que engloba nossa zona de operações. Os responsáveis destas quatro cidades devem ser quadros provados na medida do possível; eles se encarregarão de uma organização semelhante, porém mais simplificada. Suprimentos e transportes sob uma direção; finanças e os simpatizantes sob outra; uma terceira de ação urbana e a de informação pode ser suprimida, ficando o chefe local encarregado dela. A ação urbana se ligará mais intimamente ao Exército à medida em que a cidade em questão se aproxime do seu território; até se tornarem guerrilhas suburbanas, dependentes da chefia militar. A partir dessas cidades a rede será ampliada da maneira já descrita. Também não se pode descuidar do desenvolvimento da rede em cidades que hoje se encontram afastadas de nosso campo de atuação, onde é preciso solicitar o apoio da população e se preparar com antecedência para ações futuras. Oruro e Potosi pertencem a este tipo e são as mais importantes. Deve-se prestar atenção particular aos pontos fronteiriços. Villazón e Tarija para contatos e abastecimentos até a Argentina; Santa Cruz para o Brasil; Huaqui ou algum outro lugar para a fronteira peruana; algum ponto para a fronteira chilena. Para a organização da rede de suprimentos, seria conveniente contar com militantes firmes que já tivessem desempenhado um trabalho semelhante à atividade que lhes é exigida agora. Por exemplo: um dono de armazém que organizará os suprimentos e participará nesta seção da rede; um dono de alguma empresa de transporte que organizará este ramo, etc. Em caso de não se conseguir isto, deve-se tratar de ir formando o aparato com paciência; sem violentar os acontecimentos, evitando assim que, ao instalar um posto avançado sem garantias suficientes, este se perca e ainda comprometa outros. Devem-se organizar os seguintes negócios ou fábricas: Armazéns de comida (La Paz, Cochabamba, Santa Cruz, Camiri) Empresas de Transporte (La Paz-Santa Cruz; Santa Cruz-Camiri; La Paz-Sucre; Sucre-Camiri) Sapatarias (La Paz, Santa Cruz, Camiri, Cochabamba) Confecções (idem) Oficinas Mecânicas (La Paz, Santa Cruz) Terras (Chapare-Caranavi)  Os primeiros permitiriam a reunião e transporte de suprimentos sem chamar a atenção e, junto a eles, implementos de guerra. As sapatarias e as confecções poderiam realizar a dupla tarefa de comprar sem chamar a atenção e fabricar para nós. A Oficina faria o mesmo em seu ramo com os implementos bélicos e as terras nos serviriam como base de apoio em transportes eventuais e para que seus colonos começassem a propaganda entre os camponeses. É conveniente ressaltar uma vez mais a firmeza ideológica que devem ter estes quadros, recebendo do movimento revolucionário só o estritamente indispensável a suas necessidades e entregando todo o seu tempo e também sua liberdade ou sua vida, se for o caso. Só assim conseguiremos a formação efetiva da rede necessária para consumar nossos ambiciosos planos: a liberação total da Bolívia. *Retirado de: GALVARRO, Carlos. El Che en Bolivia : Documentos y testimonios. Tomo I. La Paz: La Razón, 2005. T. 1, p.201-205.

Igor Dias Domingues de Souza "Barricada na esquina dos Boulevards Voltaire e Richard-Lenoir durante a Comuna de Paris de 1871." foto de Bruno Braquehais. 1871  É de muito que se vem discutindo no Movimento Comunista Internacional a espinhosa questão organizativa da vanguarda revolucionária. Ainda que sob as mais diversas perspectivas, sobre solos históricos dos mais variados, há um consenso acerca da importância dos métodos de organização na execução do trabalho político (ou metapolítico, se seguirmos Chasin em seu Futuro Ausente ) que culmina na necessidade de um organismo capaz de dirigir as atividades da classe rumo à Revolução. Devemos, porém, nos atentar à baixa cientificidade no que podemos chamar de estudos organizacionais partidários. O problema da forma organizativa, em especial, toma cores das mais variadas pela urgência de resposta contemporânea à utilização ótima dos recursos humanos disponíveis numa quadra histórica em que tanto a Revolução não entrou no horizonte e que a classe trabalhadora vem definhando como agente político por falta de perspectivas concretas de vitória. A resolução desta questão encontra, mesmo nos mais (autodeclarados) revolucionários dos partidos políticos, uma tentativa exaustiva de sintetizar em formulas pré-prontas um fazer partidário estéril, que se diz em construção, mas que, a bem da realidade, encontra-se estanque e que muitas vezes se vale do pastiche histórico como saída para problemas de natureza distinta daqueles encontrados por camaradas em outros cenários ou utiliza-se da tentativa e erro com base em pressupostos idealistas ou apriorísticos para definir sua forma organizativa. De qualquer modo, a primazia do real para as organizações revolucionárias parece ter se tornado, nesse aspecto, apenas mais uma palavra de ordem para propagandear seu séquito, pondo de lado a função do partido revolucionário para com a classe trabalhadora. Isso não significa dizer, de forma alguma, que não se deva aprender com a experiência histórica dos tantos camaradas que caíram e daqueles que ainda seguem de pé em nossas fileiras. Muito menos é a afirmação de que não se deva lançar mão de novos meios, operações e estruturas de maneira experimental. No entanto, sem a clareza da concatenação de todos os elementos da organização, não se pode fazer com que ela funcione adequadamente ou mesmo que atue eficazmente na consecução de seus fins desejados. Para além disso, não se deve perder de vista que o fundamento estrutural de uma organização (independentemente de seu tipo) é responder a problemas de seu próprio tempo, posto que se encontra inserida em um tempo-espaço histórico particular. Dessa feita, temos que a forma organizativa correta para o partido revolucionário emana não das vontades formais idealizadas por terceiros, mas da realidade mesma e de suas necessidades e debilidades. O M-26-7 em Cuba não poderia ter e não teve a mesma forma organizativa que o ELN na Bolívia; o Partido Comunista Chinês não manteve a mesma organização durante a Grande Marcha e durante o período da Revolução Cultural; nem mesmo o aclamado Centralismo Democrático de Lenin se manteve estanque quando de sua vigência (compreendendo sua inexistência após o falecimento de Ilitch Ulianov), modificando-se constantemente em sua estrutura, hierarquia, presença ou ausência de liberdade de crítica, maior ou menor democracia interna, níveis de clandestinidade e abertura no recrutamento partidário; como demonstra Lessa em seu Notas sobre o Centralismo Democrático e a Organização que Hoje Necessitamos . Rosa, em seu Greve de Massas, Partido e Sindicatos , ao observar a Revolução Russa de 1905 extrai a lição de que frente aos resultados da greve geral de janeiro –a colheita dos frutos políticos possíveis daquela disputa e repartição da greve unificada em greves menores cujas pautas econômicas imediatas dominavam – a classe trabalhadora inicia um árduo trabalho de organização à revelia das já estruturadas organizações sindicais existentes; um forte combate à burocracia estabelecida por modelos organizacionais apriorísticos, sendo, inclusive, mais adequados ao trabalho fundamentalmente revolucionário para o qual a classe se encontrava preparada no momento. Digo revolucionário no sentido de que desafia a ordem vigente como passo rumo ao socialismo, independente de possuir ele mesmo um caráter socialista. É mister compreender que o Partido compõe o movimento histórico de tomada do poder pelos trabalhadores como vanguarda, mas não como agente da revolução, precisamente por isso que seus métodos organizativos somente podem dar cabo de suas tarefas se estiverem de acordo com as tarefas concretos de sua quadra histórica, se estiverem apenas um passo à frente da classe, para que a teoria venha de fora, mas a consciência imane da própria prática revolucionaria do proletariado. O tempo é mister em demonstrar que a utilização de fórmulas organizativas prévias resulta em um partido estanque, sem vida própria e sem perspectivas concretas, sendo substrato altamente nutritivo para cultivar oportunistas, burocratas e reformistas de todo o tipo – a exemplo do stalinismo  e do eurocomunismo . Por outro lado, também comprova que o Partido Revolucionário independe da forma adotada para a luta, mas do seu alinhamento com as relações políticas e sociais imanentes do processo revolucionário em questão. Que se compreenda, portanto, as lições da História o que tange à organização do Partido Revolucionário; aquele cuja existência não se encontra em siglas determinadas legalmente e que deve se conformar como a efetiva vanguarda revolucionária, a “parte mais avançada da classe”. O Partido em nossos tempos deve lidar seriamente com sua própria administração, analisar criticamente a história organizativa do Movimento Comunista Internacional, aprender com os erros e acertos tirando prova não por um “medidor de leninismo” e seus hífens ou de uma “balança de esquerda” quando a própria esquerda como projeto de emancipação humana feneceu, mas do próprio movimento do real no que tange a perspectiva do trabalho, da atividade partidária concreta em direção à revolução. O Partido Revolucionário deve ser, acima de tudo, uma organização de e para seu próprio tempo!

Foto de Ricardo Stuckert/ Instituto Lula, 2018 Ligia Cerqueira Fernandes Igor Dias Domingues de Souza   A “democracia” absurdista   Assistimos nos últimos anos o descontentamento legítimo com o decréscimo da qualidade de vida ser capitalizado pela extrema-direita sob a máscara da radicalidade, apresentando-a como uma suposta solução dos problemas de nosso tempo aos olhos de parte considerável da classe trabalhadora. Viciada no fracassado projeto de conciliação de classes como saída política para sanar os problemas cotidianos da população, o amplo campo que convencionou-se chamar de esquerda parece não ter a menor ideia ou mesmo interesse de fazer frente à oposição reacionária, apoiando-se numa defesa irrestrita da democracia ao invés de apresentar propostas dirigidas à insatisfação generalizada, para disputar à altura a consciência dos trabalhadores, demonstrando na prática seu compromisso e pertencimento à classe. A democracia, entretanto, não é mais que uma ditadura da classe  burguesa [i] , ao menos não essa “democracia pura” que foi defendida por Kautsky na década de 1910 e que hoje parece ser o consenso hegemônico da esquerda no que diz respeito aos seus horizontes de expectativa. Democracia essa que permite que um presidente advindo das classes trabalhadoras e por elas eleito escamoteie a luta histórica das massas  para rezar o credo do mercado e enganar o povo com a ilusão de “liberdade e igualdade”, ironicamente repetindo a desonestidade observada por Lenin nos opositores da revolução soviética [ii] . No contexto da guerra civil russa de 1917-1922 (segundo Lenin [iii] ), os “democratas” diziam que os bolcheviques haviam prometido a paz, mas que haviam entregado a guerra ao realizar a revolução, falseando a conhecida realidade de que aquela guerra estava sendo imposta pelas potências imperialistas ao povo russo e seus interesses, sendo necessário dar cabo dela para efetivamente alcançar a paz, em contraste com a guerra imperialista da qual a revolução socialista tinha se empenhado em retirar a Rússia. Da mesma forma, alegavam que os bolcheviques haviam prometido a democracia e entregado a ditadura, sabendo, sobremaneira, que os sovietes deram aos trabalhadores russos uma efetiva democracia participativa nunca antes vista na Rússia. Isso porque a democracia é, em última instância, uma ditadura de classe e aqui não falamos apenas da democracia burguesa, como bem demonstra, novamente, Lenin [iv] . Os defensores da “democracia pura” são perfeitos democratas desde que os interesses do capital sejam preservados; esse é o sentido da democracia em abstrato, a democracia burguesa. No momento em que os trabalhadores ousam pôr em prática uma democracia mais efetiva e exercer o tal “poder do povo”, ou mesmo dar cabo de seus interesses sob o peso do regime burguês, tornam-se “antidemocráticos”, “violentos”, “traidores”, enfim, párias na própria sociedade que sustentam com sua força de trabalho. Nesse sentido, o progressismo abandonou internacionalmente a perspectiva do trabalho, como bem aponta Chasin . A democracia efetiva das massas sumiu do vocabulário político dos partidos da esquerda institucionalizada, “democracia” e “cidadania” entraram em seu lugar. Não estamos aqui falando que as liberdades democráticas não possuam nenhum valor, muito pelo contrário: é o melhor que podemos obter para garantir as condições de vida para nossa classe sob o domínio do capital (não esqueçamos a sanguinária ditadura empresarial-militar que assolou nosso país de 1964 a 1985). Entretanto, o custo do democratismo para o amplo campo da esquerda foi o de tornar-se impotente frente às insatisfações populares na última quadra histórica. Em contraste, é a extrema-direita que vem hegemonizando as respostas às insatisfações crescentes, tendo como exemplo a vitória do Partido Burguês com a recente eleição de Trump nos EUA . Ainda mais, é ela que tem pautado o debate público, fazendo com que o campo chamado de esquerda institucional recue incansavelmente. A exceção tem ocorrido justamente nos embates diretos entre capital e trabalho, como no caso da pauta do fim da escala 6x1 no Brasil  e nas recentes greves dos trabalhadores da Amazon  e dos estivadores  nos Estados Unidos (estes últimos realizando sua maior greve em 50 anos ), que foram abandonados em larga medida pela maioria do “progressismo”, tendo, no caso brasileiro, sua expressão no governismo cego em que a crítica se torna declaração de inimizade. É a extrema-direita, portanto, que está conseguindo dialogar com o radical-absurdismo desses tempos, mascarando a precariedade das relações de trabalho, a insuficiência dos salários, as condições degradantes de vida (acesso à saúde, à alimentação de qualidade, ao lazer) e, não menos importante e crucial, as consequências da crise climática. Respondem satisfatoriamente às ilusões tão absurdas quanto a realidade que as gesta, em que a descarada saudação nazista realizada pelo bilionário Elon Musk na posse de Donald Trump na última segunda-feira  é saudada com o benefício da dúvida por parte de alguns historiadores, mídia hegemônica  e Liga Antidifamação (ADL) – que desde 1913 luta contra o antissemitismo – ao mesmo tempo em que o maluco do foguete seguirá do Sieg Heil para o comando do Departamento de Eficiência Governamental no centro do império. A saída tem sido colocar a responsabilidade da queda da taxa de lucros (muito embora a massa dos lucros nunca tenha estado tão alta) sob a responsabilidade do indivíduo, convencendo-o ideologicamente de que ele tem a capacidade, a liberdade e o dever de sozinho alcançar melhores condições de existência; sem se dar conta que eleva, em verdade, os patamares de acumulação de bilionários como Musk & cia., os patrocinadores, e agora figuras públicas declaradas, da extrema-direita internacional. O banquete da deterioração ideológica é completo, servindo entrada, prato principal e sobremesa. O menu de alternativas é variado, mas, em verdade, resume-se a poucas propostas concretas apresentadas em diferentes roupagens. Oferece-se como acesso ao lazer a vida de influencers , um lifestyle que possa ser mostrado nas redes sociais, uma viagem a Balneário Camboriú, Orlando ou Dubai. Como melhora da condição de vida, faz-se apologia à falsa liberdade de jogar no Tigrinho e nas Bets  – pandemia que afeta profundamente o Brasil  – ou de vender fotos no Onlyfans . Poderíamos aqui ficar horas debatendo extensamente o quão mesquinhas, sofridas, absurdas e degradantes são as soluções apresentadas para os trabalhadores, mas este não é o ponto mais relevante na presente discussão. O ponto central é que tais soluções, ainda que bizarras e grotescas, não só são tornadas convincentes como ainda dão conta de esconder os interesses mais espúrios por trás do remédio prescrito, um verdadeiro placebo, doce no início e amargo no final. Nos Estados Unidos, Donald Trump se fez parecer para muitos uma opção viável e conquistou a estranha eleição americana seduzindo o voto popular, enquanto leva a cabo uma agenda econômica que aprofunda a crise climática (basta ver os incêndios na Califórnia), com incentivos à indústria do carvão mineral e do petróleo aprofundam o extrativismo americano , e propaga uma política internacional de terror e xenofobia, com a assinatura de decreto que colocaria fim à cidadania estadunidense como direito de nascença , o retorno de Cuba para a lista americana de “Estados terroristas”  ( conquista histórica alcançada somente no dia 14 deste mesmo mês ) e com a suspensão das sansões contra colonos israelitas na Cisjordânia  (tomando postura mais incisiva ao lado de Israel no genocídio palestino). Seguindo a agenda da extrema-direita global, no Brasil, Nikolas Ferreira confunde propositadamente a população com estratégias de comunicação de massas – ora por meio de cortinas de fumaça, mascarando seus reais interesses políticos, ora jogando luz sobre contradições e problemas do governo para fazer-se de bom moço – como no recente vídeo publicado em suas redes sociais  sobre a questão da ampliação do monitoramento do PIX. Ao atacar tal medida, proposta nas novas regras de fiscalização da Receita Federal , ele articula os limites políticos do (há muito capitulado) governo Lula, construindo uma falsa noção de que, diferente do governo petista, ele estaria ao lado dos trabalhadores informais e dos pequenos negócios. Aproveita-se da falta de tato governista que só fez perturbar a população com um anúncio desleixado, não se esforçando nem ao menos para explicar o alvo da medida e suas possíveis consequências. Esse projeto de Bolsonaro pouco se preocupa com soluções efetivamente transformadoras das condições da classe trabalhadora, ao menos é o que demonstra seu histórico recente de votos e declarações na Câmara dos Deputados, onde esteve contra a proposta de imposto zero para alimentos da cesta básica e se posicionou contra o fim da escala 6x1 , e se empenha em uma agenda de fundamentalismo religioso agressivo e truculento que quase sempre tem a comunidade LGBTQIA+ (especialmente as pessoas transexuais) na mira da violência. Sua estratégia é efetiva, inclusive garantindo rapidamente o recuo do governo com relação à uma norma técnica de fiscalização das movimentações financeiras , e o deixando tranquilo para zarpar para os Estados Unidos com a comitiva da oposição reacionária  no intuito de dar cabo a uma agenda política, comicamente frustrada .   O preço do Pix para a “democracia pura”   O que a polêmica da suposta taxação do PIX escancara é, justamente, a incapacidade do governo Lula de dar conta das condições reais de deterioração da vida da classe trabalhadora e combater decisivamente o irracionalismo que assola a política brasileira (e já nos conduziu ao Governo de Bolsonaro) – ao ponto de levar rasteira justamente de falsários como Nikolas Ferreira a despeito do apoio que que recebeu de setores da classe para derrotar eleitoralmente o bolsonarismo. Sabemos que a Instrução Normativa revogada, no fim, pelo Governo, não planejava, a princípio, taxar as transações ocorridas em bancos digitais. É sabido também que algo bem semelhante a uma notificação, por parte de bancos tradicionais, acerca da ocorrência de transações (nesse caso, de transferências e gastos de cartão de crédito) já era feita antes. Entretanto, essas condições tornam-se quase que discussões meramente formais, uma vez que ainda que a Instrução Normativa visasse o aprimoramento do monitoramento das movimentações financeiras para captar supostas sonegações fiscais, a tentativa de empenhar-se em fiscalizar possíveis evasões fiscais de uma faixa de renda que movimenta essa quantia é, em si, uma escolha política materializada, devendo ser essa escolha o objeto principal de análise na querela do PIX. Em outros termos, é possível que houvesse um acréscimo da receita (talvez advindo da captura de crimes fiscais  e muito provavelmente das mais de 200 instituições financeiras, especialmente fintechs , que seguem sem a obrigação de declarar suas transações ), mas essa medida teria um custo político e aqui está o ponto: como o Governo Lula escolheria colher o custo político de uma medida que influencia uma parcela da população que pouco tem a ver com as reais condições de exploração da vida humana? E se compra esse desgaste, como não compra o desgaste de conscientizar acerca da farsa do equilíbrio fiscal? Se o aumento da receita serve como base para o aprimoramento de políticas públicas, como essas políticas públicas dariam conta de melhorar as condições reais das pessoas se a regra fiscal (ou Arcabouço Fiscal) elaborado pelo executivo é incompatível, por exemplo, com pisos constitucionais destinados para Saúde e Educação? Indo além, a questão mostra como é plenamente possível que o governo volte atrás em suas medidas caso seja do seu interesse. Como pode então recuar na questão do PIX e não em diversas outras medidas de caráter negativo, como não recuou em sua proposta de exploração de petróleo na Foz do Amazonas mesmo após o Ibama ter rejeitado o projeto em outubro do ano passado por não apresentar alternativa viável para mitigar a perda de biodiversidade no caso de algum acidente , numa postura similar à de Trump e seu incentivo à indústria extrativista que contrasta com sua posição de liderança na COP-30, a ser realizada em Belém no mês de novembro ? Assim, o problema não é de ordem de comunicação governamental ou moral, como se a discussão fosse somente sobre como e porque as pessoas seriam “atraídas para a mentira”, como os maravilhados democratas de esquerda tendem a se questionar diariamente – quase como um recriar do discurso de que o que embasava a eleição de Bolsonaro era um ressentimento ou, em termos quase que psicanalíticos, uma pulsão de morte coletiva. Nos últimos anos vimos justificativas psicologizantes aos montes para explicar a razão do Bolsonarismo ter a capilaridade que tem, entretanto, como disse em março passado o filósofo e psicanalista Vladimir Safatle : a questão é mais real que o ressentimento . O debate público sobre a “questão PIX” ainda teve a participação daqueles que são “somente liberais”, os que não são propriamente o Nikolas Ferreira e que tamparam o nariz para surfarem na onda de Bolsonaro. Esses, por sua vez, dizem que o governo petista só faz pensar em arrecadar – criticam a tentativa de financiar políticas públicas que possuem seus méritos de atenuar, minimamente, as condições degradantes a que muitos brasileiros são expostos, como o Bolsa Família e o Minha Casa Minha Vida. Para esse grupo, pouca diferença faz se o asfixiamento do SUS ocorra caso o arcabouço fiscal condene à míngua essa que é uma das poucas conquistas históricas no Brasil que se mantém de pé – afinal de contas, eles são pagos por meios de comunicação que lucram com as verbas publicitárias de grandes planos de saúde. Aqui está a quase ironia do destino: se Haddad rezou a cartilha do mercado [v] e ainda assim foi jogado aos leões, qual o sentido político de bancar o bom moço aos olhos da Faria Lima? Não adianta Lula bradar aos quatro ventos que é o mais democrata da turma, isto é, mais democrata em relação  a Bolsonaro. Isso pode até ter rendido a ele uma vitória eleitoral em 2022, mas não será suficiente contra o abandono de sua base política em benefício da democracia como valor universal, ou da unidade como valor estratégico como disse Coutinho . Ironicamente, quanto mais caminha para obedecer a sanha dos sanguessugas burocratas no santuário do Deus Mercado, mais perto fica da desaprovação que atingiu Bolsonaro no peito e premiou o próprio Lula com uma volta à presidência. O Fortuna! Não há nada pior para a esquerda que “falhar” aos olhos da classe trabalhadora. O governo Lula III tem sido fiel escudeiro do limitado horizonte democrático desta esquerda institucional cadavérica, pondo de lado os interesses concretos dos trabalhadores em prol da governabilidade, da mediação com o capital, e mascarando as derrotas com a ilusão de “igualdade e liberdade” democráticas. Dessa sequência de derrotas e recuos, concomitantes ao fortalecimento da extrema-direita potencializado por essa democracia e por essa esquerda bunda mole, não é possível prever quando a classe se recuperará ideológica e organizativamente. Essa “democracia pura” que abarca tanto Lula quanto Trump é uma ilusão formalista defendida acriticamente para a manutenção das instituições, como se pairasse no reino da politicidade e fizesse menção somente à segurança de ritos político-jurídicos burocráticos, sem sequer abarcar as condições efetivas de participação popular no suposto regime do poder do povo. Como Lula provará que é democrata para além de manifestar sua vontade de sê-lo se está empenhado em demolir as poucas conquistas alcançadas nos últimos anos? Lula pode querer ser democrata – e no seu conceito aburguesado de democracia, ou em comparação ao absurdo que foram os anos de governo Bolsonaro e às perspectivas terríveis que se aproximam, talvez realmente seja – mas, mais uma vez, a realidade parece exigir muito mais de sua prática política do que está disposto a se comprometer pela classe trabalhadora. Sua classe de origem necessita de uma efetiva e verdadeira democracia e não da panaceia pequeno-burguesa que o amplo campo progressista tem colocado à frente da perspectiva do trabalho em sua atuação política. Frente aos dilemas, a única solução possível parece ser responder à altura das condições degradantes colocadas, já que a verdadeira democracia reside precisamente na ação das massas populares expressando seus próprios desejos cada vez mais vigorosamente e com maior convicção. A democracia, como já apontamos, é uma ditadura de classe; a verdadeira  democracia também e se expressa na governança concreta das massas: é o socialismo, é a ditadura do proletariado. [i] Para uma boa tradução em português, ver: LENIN, V. I. Sobre a “Democracia” e a Ditadura. In : Democracia e Luta de Classes : textos escolhidos. São Paulo: Boitempo, 2019, p. 19-24. [ii] LENIN, V. I. Como enganar o povo com as palavras de ordem da Igualdade e da Liberdade. In : Democracia e Luta de Classes : textos escolhidos. São Paulo: Boitempo, 2019, p. 25-62. [iii] Como enganar o povo com as palavras de ordem da Igualdade e da Liberdade. Op. Cit. [iv] Sobre a “Democracia” e a Ditadura. Op. Cit. [v]  Chamam atenção os recentes ataques ao Benefício de Prestação Continuada (BPC), ao seguro-desemprego, ao Fundo de Garantia por Tempo de Serviço (FGTS), ao abono salarial, e à política de valorização do salário mínimo.